Federico Sollazzo: totalitarismo, democrazia, etica pubblica

di Pietro Piro (sekiso@libero.it)

La società modernizzata fino allo stadio dello spettacolare integrato è contraddistinta dall’effetto combinato di cinque caratteristiche principali che sono: il continuo rinnovamento tecnologico; la fusione economico-statale; il segreto generalizzato; il falso indiscutibile; un eterno presente.

 [G. Debord, Commentari sulla società dello spettacolo]

I.
Il libro di Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica [1] oltre ad essere ben argomentato e ben scritto, ha il merito di riportare la nostra attenzione su temi che senza nessun timore possiamo definire essenziali. Il libro si propone di affrontare argomenti complessi e densi dal punto di vista umano ed ermeneutico ed è diviso in tre grandi sezioni: Filosofia Morale, Filosofia Politica ed Etica. Il testo [costruito come un percorso in cui la storicità degli eventi segna il susseguirsi delle argomentazioni] pre-pone il fenomeno del totalitarismo come elemento di partenza e punto d’irradiazione per sviluppare tutte le argomentazioni successive. Riteniamo sia dunque metodologicamente corretto, partire proprio dall’analisi di Sollazzo su quest’argomento per sviluppare poi le nostre argomentazioni critiche. Il libro si apre con quest’affermazione:

«Il crollo dei regimi totalitari non ha certo segnato il superamento della problematica del controllo totale sugli individui, del dominio, ma un mutamento della forma e dei modi di attuazione dello stesso, un suo perfezionamento. Queste dinamiche rendono necessario il ricorso a un nuovo strumentario concettuale, del quale fondamentali riferimenti, fra gli altri, sono i termini “sistema” e “Impero”» [2].

Totalitarismo e democrazia. Incontro con Federico Sollazzo

Un nuovo appuntamento, il quinto, della rassegna "Le ragioni della politica" a cura dell'«Osservatorio filosofico». Federico Sollazzo è Ricercatore e Docente di Moral Philosophy e Political Philosophy presso l'Università di Szeged (Ungheria). Tra le sue pubblicazioni il volume Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Aula Magna del Consorzio Universitario c/o Cantina Sperimentale, via della Cantina Sperimentale s.n.c., Velletri

La lingua tra proprio ed estraneo. In ascolto dell’altro

di Moira De Iaco (moiradeiaco@libero.it)

(Si pubblica di seguito il testo giunto al primo posto nella sezione Articoli filosofici della VII edizione del Premio Nazionale di Filosofia Le figure del pensiero dell'Associazione Nazionale Pratiche Filosofiche)

Si potrebbe immaginare il risveglio coscienzioso del parlante, illuso proprietario irretito nella lingua, come una metamorfosi kafkiana: il parlante inconsapevole ora divenuto parlante consapevole che pensa la lingua stando già sempre inevitabilmente nella lingua, si rende improvvisamente conto di non poterla possedere come un oggetto a lui contrapposto o contrapponibile giacché essa da sempre lo abita ed è, a sua volta, irrimediabilmente abitata dall’estraneo. Quando pensiamo il linguaggio lo pensiamo infatti già sempre nel linguaggio, più precisamente nella lingua storica in cui pensiamo; compiamo dunque un’operazione metalinguistica per la quale è impossibile ridurre il linguaggio a oggetto. Il linguaggio si manifesta solo nel linguaggio serbando un’irriducibile resto d’estraneità. Ciascuna lingua attraversa i parlanti dando loro un senso di appartenenza su uno sfondo di non appartenenza, di estraneità. Come Gregor Samsa risvegliatosi scarafaggio, spogliato improvvisamente della sua identità, incapace in quella forma estranea di vivere secondo quella che era la sua presunta identità, ma nella quale egli tuttavia quotidianamente esperiva sotto forma di alienazione l’estraneità, il parlante divenuto consapevole della forma cangiante e plurivoca della lingua, si ritrova incapace di fondare la propria identità sull’identità della lingua. Ciascuna lingua non fonda infatti l’identità della nazione o del singolo parlante, nella misura in cui essa è radicalmente intaccata dall’estraneo. Potremmo perciò dire con Waldenfels che la lingua straniera è una qualità di ciascuna lingua. Non esiste una lingua pura. La prima lingua straniera per ciascuno di noi è la lingua madre, la quale viene appresa dai genitori come fosse per l’appunto una lingua straniera. Ciascuno di noi si sente a casa nella lingua materna e si illude che essa sia propria. Ci sentiamo, per così dire, irrimediabilmente abitati da questo monolinguismo, poiché siamo inconsapevoli delle voci che in esso parlano, dell’alterità che attraverso di esso ci abita. Ciò che è identico ci rende sicuri, ci fa sentire protetti, ci induce alla difesa dall’estraneo. Nel monolinguismo tuttavia c’è solo l’illusione del dominio dell’identità; a voler ascoltare bene, infatti, non parliamo mai la lingua dell’identico, bensì quella dell’estraneo, nella misura in cui le parole, siano anche quelle della lingua a noi più familiare, ossia della madrelingua, non sono mai “nostre”, non sono mai una proprietà privata: sono già sempre dell’altro, sono venute dall’altro. La lingua ci pone dunque da sempre in relazione con l’estraneo consentendoci in tal modo di prestare ascolto all’altro. Essa gode di un interno plurilinguismo[1] ed è plurivoca. Nella lingua, come sottolinea Bachtin, si sentono le voci dei diversi linguaggi e delle altre lingue che la costituiscono compromettendone l’identità. Nella madrelingua non siamo mai del tutto situati. Essa ci attraversa e resta per noi impossibile abitarla come fissa dimora, nella misura in cui è impossibile spiegarla, coglierla una volta per tutte in modo univoco, concettualizzarla. Lo sguardo-attraverso la lingua, è sempre perciò uno sguardo al limite: uno sguardo in esilio.

Pasolini e la "mutazione antropologica". Video-lezione di Federico Sollazzo

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Se noi vogliamo comprendere un fenomeno, l’unica possibilità che abbiamo di comprenderlo

è penetrare questo fenomeno. Non si può comprendere dall’esterno.

Questo è uno degli errori, o degli orrori, della mentalità scientifica, il fatto che

l’osservatore, lo scienziato, è sempre esterno, è sempre impersonale, è sempre oggettivo.

No!, se si vuole comprendere un fenomeno si deve penetrare quel fenomeno,

ci si deve sporcare le mani con quel fenomeno, si deve rischiare di morire con quel fenomeno…

Federico Sollazzo

Genealogia della violenza e ideocrazia in Walter Benjamin

di Libero Federici (federici.libero@virgilio.it; III di 3)

Ma la violenza affermata che ha fondato il diritto, e che di questo è monopolio nelle vesti di violenza conservativa, deve guardarsi dalle non sopite Gewalten degli altri individui perché in esse pulsano spinte che possono scardinare gli ingranaggi della macchina giuspolitica. Infatti se vi sono fini naturali che singole persone possono perseguire con un grado di violenza più o meno grande, allora è l’intero ordinamento giuridico, e la realtà sociale che esso disegna, ad essere a rischio. Benjamin sostiene l’esigenza di riconoscere che “la violenza, quando non è in possesso del diritto di volta in volta esistente, rappresenti per esso una minaccia, non a causa dei fini che essa persegue, ma della sua semplice esistenza al di fuori del diritto”[1]: è il monopolio che il diritto ha della Gewalt ad essere messo in discussione, non la Gewalt in quanto tale. La violenza sanzionata teme le violenze non sviluppate dei singoli perché, dualisticamente analoghe ad essa, si situano fuori dal perimetro giuridico, potrebbero dispiegare la loro caratteristica di creare diritto proprio a partire dalla loro estraneità al riconoscimento della Gewalt e del Macht affermati: topografia dell’etero-nomia. La Gewalt dominante deve piallare le asperità delle sue gemelle dotate di minore intensità, non devono rimanere spazi che non siano stati levigati. Le alterità vanno depotenziate per garantire la salvaguardia degli istituti posti e dell’Identità da cui essi hanno preso forma “poiché il potere che conserva il diritto è quello che lo minaccia”[2].

Genealogia della violenza e ideocrazia in Walter Benjamin

di Libero Federici (federici.libero@virgilio.it; II di 3)

L’euristica benjaminiana si caratterizza per la propria tensione verso il nucleo semantico delle cose, per lo sguardo gettato oltre l’immediatezza del riferimento del dato; è come se il suo procedere astraesse forme e significazioni di istituti, rapporti e ordini per evitarne la potenza rappresentativa e vincolante: a quel punto l’intensionale è il referente, la parola si addentra nel fondale della problematicità scorgendovi la relazione tra conoscenza e azione: senso e significato di una genealogia. Considerare l’Ordnung giuridico-positivo come struttura deontica cui è sottesa una tassonomia della necessità stringente insieme destino, colpa e obbligo è genealogia della legge come formalizzazione doxastica, genealogia che vede la cogenza rigenerarsi incessantemente in sintassi di vigenze antimutamento e relativa introiezione: quella vita prodotta dal/nel mito e ri-prodotta dal/nel diritto, quella vita espropriata del proprio conatus dalla “mitica schiavitù della persona”[1] è il blosses Leben: violenza dell’ideocrazia, ideocrazia della violenza.

Proprio sulla correlazione come prosecuzione tra dimensione mitica e dimensione giuridica si sviluppa il discorso di Zur Kritik der Gewalt[2], scritto negli anni 1920-1921.

“Il compito di una critica della violenza si può definire come l’esposizione del suo rapporto col diritto e con la giustizia”[3]. Benjamin non è un filosofo del diritto stricto sensu, come dimostra la presenza a prima vista esorbitante del Mythus nella sua tematizzazione giuridica; tuttavia l’impostazione benjaminiana è di grande interesse in quanto evidenzia e mette a nudo alcune aporie della modernità giuridica.

Genealogia della violenza e ideocrazia in Walter Benjamin

di Libero Federici (federici.libero@virgilio.it; I di 3)

“Quid est enim eques Romanus aut libertinus aut servus?

nomina ex ambitione aut iniuria nata” (L.A.S.)

   

Walter Benjamin è pensatore complesso e caleidoscopico. La sua produzione[1] si presenta originale, frastagliata e poliedrica; in essa convergono singolarmente motivi che, andando dall’ebraismo al marxismo più eterodosso, dalla critica letteraria a quella estetica, delineano un profilo tanto fine quanto sfuggente e inclassificabile: inquadrare Benjamin in schemi di correnti speculative non rende giustizia all’altissimo grado di specificità della sua riflessione[2].

Dietro una variegata scrittura sta una filosofia come critica che ogni volta denuncia la rappresentazione del reale, l’agire su esso del principio identitario e dei suoi dispositivi, la sua mitologia e la sua ideocrazia. In questo senso è proprio la Kritik del mito[3], nelle sue varie forme e concrezioni, a costituire il centro della speculazione del berlinese: criticare il principio mitico e l’ideocrazia significa discutere delle rigide fissazioni di saperi e poteri, delle leggi con le loro autodeterminazioni e i loro residui.

La decostruzione delle “forze mitiche” è ardua perché esse sono di derivazione preistorica e hanno attecchito in ogni angolo della modernità. La diffrazione del Mythus ha percorso intere epoche e ora plasma un secolo permanendone ogni anfratto.

RECENZII Federico SOLLAZZO, "Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica", Aracne Editrice, Roma 2011, 257 p.

de Adriana Neacşu (aneacsu1961@yahoo.com)

Federico Sollazzo este doctor în filosofie atât al Universității Roma III cât și al Universității din Szeged, Ungaria, iar în prezent ocupă, în calitate de conferențiar, Catedra de Filosofie Morală de la Departamentul de Filosofie al Universității din Szeged. În același timp, el este creatorul și custodele portalului on-line: CriticaMente. Filosofia e Teoria delle Scienze Umane (Minte Critică. Filosofia și Teoria Științelor Umane).

Lucrarea Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica (Totalitarism, democrație, etica publică. Scrieri de Filosofie morală, Filosofie politică, Etică), este rezultatul reelaborării Disertației doctorale în Filosofia și Teoria Științelor Umane, susținută de autor în anul 2007 la Universitatea Roma III. De altfel, fragmente din această disertație, intitulată: Tra totalitarismo e democrazia. La funzione pubblica dell’etica (Între totalitarism și democrație: funcția publică a eticii), au fost deja publicate în diverse reviste de cultură. Intenția autorului este ca, printr-un demers argumentativ complex, să depășească imaginea mozaicală pe care o oferă împreună Filosofia morală, Filosofia politică și Etica, și să le confere acestora o viziune unitară, fără ca ea să fie, totuși, uniformizatoare și absolutizantă.

Nuovi (ir)realismi

di Giacomo Pezzano (giacomo.pezzano@binario5.com)

Queste brevissime note, prive di citazioni e lontane dall’accademico dissertare (lo dichiaro subito), vogliono insieme dare un contributo al dibattito (supposto tale) che si è generato intorno alle posizioni del New Realism e cercare di superarlo introducendo una categoria non certo “nuova” (non si deve mai cadere nel medesimo errore commesso da chi è oggetto della propria critica), ma chiusa nello sgabuzzino filosofico (dove purtroppo finiscono le cose migliori), quella di realismo idealistico/idealismo realistico. Non è uno sciocco gioco di parole, vediamo perché.

Premessa necessaria 

Quando si dice che la politica si occupa di interesse generale, di bene comune, si dice che si occupa della “collettività”, che si occupa della “totalità”: “uomo politico” è chi ha uno sguardo “globale”. Messa in questa forma, ormai grossomodo tutti sarebbero d’accordo. 

Meno accordo genera l’affermazione che questa questione ha a che fare con la filosofia. Sfatiamo allora un grosso equivoco: la domanda principe della filosofia non è né “che cos’è la filosofia?”, né “chi è il filosofo?”, bensì “chi è colui che ha un tale sguardo globale?”. La filosofia è nata per rispondere a questa domanda e la risposta – non è sorprendente – è stata “il filosofo!”, ossia in termini platonici il sin-ottico, colui che ha uno sguardo d’insieme, che com-prende la globalità dei rapporti (sociali, economici, produttivi, emotivi ecc.) e degli elementi (i singoli individui, gli organismi istituzionali, gli interessi parziali, le associazioni ecc.) di una totalità (la comunità, la città, lo stato ecc.). Il che, piaccia o non piaccia, significa che la “realtà” di cui parlano i “filosofi”, la realtà sulla quale speculerebbero invano queste truppe di mitragliatori di parole, è prima di tutto la realtà politico-sociale.
Detto diversamente e più semplicemente, per non dar l’impressione di vetero-marxismi latenti, la realtà in cui gli animali umani vivono. Sì, esatto, nient’altro che il mondo che ci circonda, fatto di altri animali umani che entrano in rapporto tra di loro e con noi, che in questo modo compiono azioni, costruiscono cose, producono beni, istituiscono strutture, articolano relazioni di sapere e di potere e così via.

Questo è un paletto significativo: se si vuole parlare di “realtà” o di (“vecchio” o “nuovo”) “realismo”, si deve parlare di questo tipo di realtà e non della realtà percettiva del PC tramite cui sto scrivendo o della realtà immaginaria del PC che sto sognando di avere. Ossia, bisogna parlare – al più – del significato storico-sociale che riveste e di cui è investito il PC stesso.

Estetica 3D

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Recentemente pubblicato da Gemma Lanzo Editore, sia in versione cartacea che e-book, il n. 8 della collana di cultura cinematografica “Moviement”. Come i precedenti numeri della collana anche questo è un volume monografico, ma a differenza degli altri questo non è dedicato ad un cineasta ma ad un argomento: il 3D stereoscopico. 

Il volume si compone di una prima e principale parte che contiene studi sull’argomento, seguono poi recensioni di film, interviste e strumenti di approfondimento come un glossario sul 3D. Fra gli studi, che costituiscono il cuore del volume, si va da quelli metodologici (Atkinson) a quelli storici (Antermide, Del Valle, Botelho), da quelli estetici (Huhtamo, Menduni) a quelli sugli aspetti tecnici (Neri, Piazza, Tornimbeni, Callarello), da quelli sul cinema d’Autore (Catolfi, Nencioni, Thompson, Zazzara) a quelli sul cinema d’animazione (Lanzo), chiude la sezione la ripubblicazione di un articolo del 1953 di Mario Verdone che poneva alcune domande sul 3D. Le recensioni sono invece dedicate ai film Hugo Cabret (2011; Martin Scorsese), Avatar (2009; James Cameron), Alice in Wonderland (2010; Tim Burton) e Pina (2011; Wim Wenders).
Il volume affronta in maniera particolareggiata gli aspetti tecnici dell’argomento, al punto tale che per un quadro del versante tecnico-professionale della lavorazione in 3D mi limito a rimandare al testo stesso. In questa sede invece, desidero soffermarmi su alcune considerazioni inerenti il rapporto fra cinema, cinema 3D, intrattenimento e Arte.