martedì 30 novembre 2021

Marcuse lettore de L’être et le néant di Sartre

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Abstract: In this article I analyze the Marcusian critique to the famous book of Sartre L’Être et le Néant (1943), appeared (in 1948) in Philosophy and Phenomenological Research. In his review on the book of Sartre, Marcuse doesn’t deny some points of contact between him and the French thinker. However, Marcuse harshly criticizes the Sartrean Existentialism that, for the philosopher of Frankfurt, turns historical-materialistic elements in ontological ones, because of a wrong use of the philosophy of Hegel and Heidegger, and overlaps the individualistic level with the social one, loosing so the extremely important differentiation between them. The aftermath of this Sartrean lack of philosophical rigor is, for Marcuse, the confusion about, or even the loosing of, the realistic possibilities to change the concrete human condition.

Keywords: Jean-Paul Sartre, Herbert Marcuse, Existentialism, Materialism.

Se si deve incontrare una notte, che sia piuttosto quella della disperazione, che rimane lucida, notte polare, veglia dello spirito, da cui si leverà, forse, quella chiarità bianca e intatta, che delinea ogni oggetto alla luce dell’intelligenza.

A. Camus, Il mito di Sisifo

Nel 1948, a cinque anni di distanza dalla pubblicazione del libro di JeanPaul Sartre, sulla pagine del n. 3 della rivista «Philosophy and Phenomenological Research» Herbert Marcuse dedica una lunga recensione a L’Être et Néant, in cui estende la sua analisi all’esistenzialismo sartriano in toto*.

*Cfr. H. Marcuse (Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartre’s L’Être et le Néant, 1948; ristampato come Sartre’s Existentialism in Studies in Critical Philosophy, 1973) Esistenzialismo. Note sull’Essere e il nulla di Jean-Paul Sartre, in Id., Cultura e società. Saggi di teoria critica 1933-65, trad. it. di C. Ascheri, H. Ascheri Osterlow, F. Cerutti, Torino, Einaudi 1969, pp. 189-222 (d’ora in poi nel testo come E, seguito dal numero di pagina dell’edizione originale) e J-P. Sartre (L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1943) L’essere e il nulla. La condizione umana secondo l’esistenzialismo, trad. it. di G. Del Bo, Milano, Il Saggiatore 2008. Va subito precisato come Marcuse nel suo testo non distingua tra esistenzialismo sartriano o di altro tipo; l’aggettivazione sartriano è da me utilizzata nel presente testo per dar conto della presenza di altre posizioni, come ad esempio quella di Albert Camus, che pur ponendosi nell’alveo dell’esistenzialismo non possono essere imputate delle stesse critiche che Marcuse rivolge a Sartre (questione sfuggita o forse semplicemente elusa dal filosofo francofortese che nel suo scritto perseguiva altri obiettivi; lo stesso Marcuse infatti alla nota 5 del suo articolo avverte: «Unless otherwise stated, “existentialist” and “Existentialism” refer only to Sarte’s philosophy»). Per questo Marcuse scrive di un rifiuto dell’esistenzialismo da parte di Camus, rifiuto che io mi permetto invece di proporre che sia dell’esistenzialismo sartriano: «Camus rejects existential philosophy: the latter must of necessity “explain” the inexplicable, rationalize the absurdity and thus falsify the reality. To him, the only adequate expression is living the absurd life, and the artistic creation, which refuses to rationalize (“raisonner le concret”) and which “covers with images that which make no sense” (“ce qui n’a pas de raison”). Sartre, on the other hand, attempts to develop the new experience into a philosophy of the concrete human existence: to elaborate the structure of “being in an absurd world” and the ethics of “living without appeal”)», E, p. 310. Emblematica, a questo proposito, la breve pièce teatrale camusiana, evidentemente riferita a Sartre, (L’impromptu des philosophes, non datato, probabilmente 1947) L’improvvisazione dei filosofi, trad. it in «MicroMega» (numero monografico decicato a Camus nel centenario della nascita intitolato L’intellettuale e l’impegno e contenente fra gli altri testi camusiani, come quello qui citato, inediti in italiano), n. 6, 2013, pp. 159-183.

– Continua su Analele Universităţii din Craiova, Seria: Filosofie (qui nella versione estratta dalla rivista, su Marcuse.org)

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mercoledì 8 settembre 2021

I poeti laureati, ovvero l'uomo che se ne va sicuro

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

I "poeti laureati", che a me richiamano l'arrogante ingenuità dei filosofi laureati, che "si muovono soltanto fra le piante dai nomi poco usati", come gli accademici di oggi in costante frenetica ricerca del desueto, dell'originale, della novità archivistica che solo loro sanno, come se, alla disperata ricerca di un applauso da pubblico riconoscimento, questo indicasse un qualche valore di profondità.
"I silenzi in cui si vede in ogni ombra umana che si allontana qualche disturbata Divinità", da Eraclito a Nietzsche, da Heidegger a Wittgenstein, da Bukowski a Cage, l'impossibilità di esprimere ciò che ci fa Essere, che se lo potessimo lo saremmo.


Eugenio Montale, I limoni

Ascoltami, i poeti laureati
si muovono soltanto fra le piante
dai nomi poco usati: bossi ligustri o acanti.
Io, per me, amo le strade che riescono agli erbosi
fossi dove in pozzanghere
mezzo seccate agguantano i ragazzi
qualche sparuta anguilla:
le viuzze che seguono i ciglioni,
discendono tra i ciuffi delle canne
e mettono negli orti, tra gli alberi dei limoni.

Meglio se le gazzarre degli uccelli
si spengono inghiottite dall'azzurro:
più chiaro si ascolta il sussurro
dei rami amici nell'aria che quasi non si muove,
e i sensi di quest'odore
che non sa staccarsi da terra
e piove in petto una dolcezza inquieta.
Qui delle divertite passioni
per miracolo tace la guerra,
qui tocca anche a noi poveri la nostra parte di ricchezza
ed è l'odore dei limoni.

Vedi, in questi silenzi in cui le cose
s'abbandonano e sembrano vicine
a tradire il loro ultimo segreto,
talora ci si aspetta
di scoprire uno sbaglio di Natura,
il punto morto del mondo, l'anello che non tiene,
il filo da disbrogliare che finalmente ci metta
nel mezzo di una verità.
Lo sguardo fruga d'intorno,
la mente indaga accorda disunisce
nel profumo che dilaga
quando il giorno più languisce.
Sono i silenzi in cui si vede
in ogni ombra umana che si allontana
qualche disturbata Divinità.

Ma l'illusione manca e ci riporta il tempo
nelle città rumorose dove l'azzurro si mostra
soltanto a pezzi, in alto, tra le cimase.
La pioggia stanca la terra, di poi; s'affolta
il tedio dell'inverno sulle case,
la luce si fa avara – amara l'anima.
Quando un giorno da un malchiuso portone
tra gli alberi di una corte
ci si mostrano i gialli dei limoni;
e il gelo del cuore si sfa,
e in petto ci scrosciano
le loro canzoni
le trombe d'oro della solarità.


***

lunedì 16 agosto 2021

Anarchia del potere e modello di realtà in Salò o le 120 giornate di Sodoma di Pasolini: conversazione con Federico Sollazzo

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

(Stefano Pignataro)
A quarant’anni dalla sua realizzazione, il film Salò o le 120 giornate di Sodoma di Pier Paolo Pasolini, il suo film testamento, il film che lucidamente descrive un’intera classe sociale ed umana alle prese con il problema ancestrale dell’anarchia del potere e della divisione in tra possessione e privazione, libertà e schiavitù, è stato nuovamente posto oggetto di studio e di critica. 
Con il professor Federico Sollazzo dell’l’Università di Szeged, (Ungheria), si è provato a comprendere meglio l’universo di Salò, (perché di Universo si tratta): letterario, cinematografico, simbolico ed artistico. 
Anarchia del potere “Noi fascisti siamo i soli veri anarchici”. Da questa frase del Duca, interpretato da Paolo Bonacelli, si ricava l'essenza del film. In che luce, filosofica, onirica o politica deve essere vista l'anarchia del potere in Salò? 

(Federico Sollazzo) 
Credo che lo sguardo di Pasolini si sforzi sempre di essere realistico, il che è perfettamente compatibile con una lettura filosofica, onirica o politica. Ovvero, per Pasolini l’anarchia del potere e, si badi, la conseguente inesistenza della storia, non significa assenza di regole, bensì la capacità del potere di darsi da sé le proprie leggi. Nel film c’è una significativa scena in tal senso: quando i gerarchi fascisti annunciano ai ragazzi le ferree regole che vigeranno nella villa, arbitrariamente decise dai gerarchi stessi. Questa dimensione anarchica del potere, ancor più che nel fascismo, risulta evidente nella società dei consumi. Il fascismo infatti è ritenuto essere dall’autore nient’altro che “un gruppo di criminali al potere” che non ha determinato mutamenti nel corpo e nella coscienza degli italiani; solo la società dei consumi “manipola i corpi in un modo orribile […] Li manipola trasformandone la coscienza (istituendo così) un nuovo modello umano”. 
Ma attenzione, non si deve ritenere che per Pasolini il potere sia anarchico perché semplicemente fa quel che vuole. Se il discorso fosse così lineare, allora sarebbe sufficiente voltare le spalle al potere e non prestargli ascolto per disinnescarne l’anarchia, facendolo così inceppare e collassare. Per Pasolini invece il potere è anarchico in un senso molto più profondo e articolato ovvero, non semplicemente perché fa ciò che vuole, ma perché produce preliminarmente le condizioni affinché possa poi fare quel che vuole fare, produce la propria stessa legittimità e, ancor più radicalmente, produce un’umanità che desidera quel che esso stesso vuole fare. Salò è del 1975, ma questo tema è presente fin da Mamma Roma del 1962, dove infatti è la protagonista a spingere il proprio figlio verso la società borghese. Come a dire che il nuovo Potere (quello senza volto e pertanto scritto con la P maiuscola) non ha più bisogno di rincorrere gli individui ma è tale per cui sono gli individui stessi ad andare da lui, a desiderarlo, a volerne far parte; esattamente questo dà al potere la possibilità di essere anarchico.

– Continua su Sinestesie 


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lunedì 31 maggio 2021

Della (non-)filosofia

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Quando guardiamo un film, assumendo che sia un'opera d'arte, veniamo inevitabilmente a conoscenza anche di alcune informazioni su di esso: il nome del regista e dei protagonisti, la durata, l'anno di rilascio, ecc.
Queste informazioni si depositano in noi accidentalmente, mentre siamo presi da altro, cioè dallo spessore artistico, e quindi dall'apparire estatico, di ciò a cui siamo esposti.
Finita la visione, possiamo certamente riassumere e commentare quelle informazioni che abbiamo acquisito inevitabilmente e accidentalmente, e possiamo addirittura discutere animatamente con altri su chi faccia i riassunti più precisi e i commenti più penetranti. E tuttavia, facendo questo, non solo rimaniamo a distanza dall'artisticità e dall'estaticità apparsa in quell'opera, ma addirittura ce ne allontaniamo ancora di più, perché le informazioni, i dati, le nozioni coprono l'estasi, fino al punto da potercelo far dimenticare e da farci così dimenticare che quell'opera, pur se ha inevitabilmente preso forma in un mondo di informazioni (la physis, l'attuale, il disponibile), è però figlia di una visione estatica, quindi è a quella che si deve tendere se si vuole non semplicemente capire, ma cercare di vivere l'estasi che sta all'origine di tutto ciò che è.
Le informazioni sono mute e fuorvianti su tutto questo.
Le nozioni sono come il fatto che se torno da un posto lontano posso calcolare il tempo e la lunghezza del mio viaggio di ritorno, ma queste misurazioni non dicono niente, e anzi coprono, l'essenza del luogo in cui sono stato.
Eccolo l'approccio "nuovo" che poi nuovo non è, ma lo sembra dato lo stato attuale di quella che passa per alta cultura che cerchiamo di praticare con l'esperienza di "Krinò" e che, fatalmente, è indirizzato a un tipo d'uomo altrettanto "nuovo", che non si ponga di fronte alle opere con l'atteggiamento del ricercatore di informazioni, ma in quanto chiamato da una risonanza che può poi lasciar apparire in flagranza l'indisponibile, che sempre rimane tale.
Quel che ne deriva quindi, non è riducibile a nozioni e non è restituibile in nessun modo, restando così le nozioni del tutto irrilevanti, banali pretesti per vivere l'esperienza dell'indisponibile.
Ecco allora che proiettando questa prospettiva su quella che chiamiamo filosofia, quest'ultima, e il relativo nostro rapporto con essa, ci appare in modo assai diverso da quanto comunemente oggi si ritiene.
In questi termini, infatti, l'opera di un filosofo, non deve più essere studiata e altrettanto non deve più essere spiegata, come invece oggi si fa.
Bisogna resistere all'automatismo della spiegazione che subito scatta in noi, che siamo stati ammaestrati a farlo scattare.
E non deve esserlo perché non può esserlo (studiata e insegnata).
Un testo di filosofia infatti quando è tale, cioè quando non è né manualistica né commentario, che è una forma indiretta di spiegazione anche se è scritto in prosa (ma sempre sui generis) è come una poesia, pertanto non può essere né studiato né spiegato, pena, il ridurlo ad un simulacro di se stesso.
Qualsiasi spiegazione, non importa quanto accurata, informata, raffinata, approfondita, influente, incontrovertibile, aggiornata sia è già, per il solo fatto di essere tale, non letteratura secondaria, come si dice in maniera edulcorata negli ambienti accademici, né filosofia di serie b, come mi è capitato di dire, attribuendo così a questo genere lo status di filosofia che invece non ha, ma nient'altro che non-filosofia. Quella che oggi si fa nei luoghi deputati a quella che si ritiene essere alta cultura.
Così come una poesia, la filosofia la si può solo citare, per far risuonare evocativamente la sua atmosfera.

***

Alcuni dicono, certe volte, di non poter dare un giudizio a proposito di questo o di quest’altro perché non hanno studiato filosofia. È un’irritante assurdità, perché si presuppone che la filosofia sia una qualche scienza. E si parla di essa un po’ come della medicina.

Il lavoro sulla filosofia (...) è in verità più un lavoro su se stessi, sul proprio modo di pensare, sul proprio modo di vedere le cose. (E su ciò che ci aspettiamo da esse.)

Scrivo quasi sempre soliloqui. Cose che mi dico a quattr’occhi.

Credo di aver riassunto la mia posizione nei confronti della filosofia quando ho detto che la filosofia andrebbe scritta soltanto come una composizione poetica. Da questo, mi sembra, dovrebbe risultare in quale misura il mio pensiero appartenga al presente, al passato al futuro.
 
Oh, perché mi sembra di scrivere una poesia quando scrivo di filosofia? È come se ci fosse una piccola cosa qui che ha un significato meraviglioso. Come una foglia o un fiore.

Ludwig Wittgenstein, Pensieri diversi

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venerdì 30 aprile 2021

Un'indagine filosofica sul mondo attuale

di Fulvio Sguerso (fulviosguerso@libero.it; IV di 4)

(QUI la prima parte)

(QUI la seconda parte)

(QUI la terza parte) 

Malgrado la globalizzazione, la libera circolazione delle merci, del danaro, delle idee, e degli esseri umani (ma anche delle armi) da una parte all’altra del Pianeta; malgrado la Rete su cui viaggiano continuamente informazioni e messaggi d’ogni genere, tanto che è diventato un problema distinguere le notizie vere dalle false; malgrado l’ormai universale diffusione di Facebook, Instagram et similia; malgrado, soprattutto, la fine del colonialismo e della guerra fredda (ma ne siamo sicuri?) tra le due superpotenze nucleari USA e Russia, l’umanità è pur sempre dilacerata da conflitti che appaiono insanabili: sembra – nonostante i “miracoli” del progresso scientifico-tecnologico che ci hanno semplificato e complicato al tempo stesso la vita – di essere tornati ai tempi bui delle guerre di religione.

lunedì 29 marzo 2021

Un'indagine filosofica sul mondo attuale

di Fulvio Sguerso (fulviosguerso@libero.it; III di 4)

(QUI la prima parte)

(QUI la seconda parte)

Una via d’uscita, se non proprio di salvezza, dal senso di smarrimento e spaesamento derivato dalla perdita delle certezze che si basavano su un «mondo gerarchizzato o quantomeno incanalato e contenuto in risposte già previste entro un’ideologia di sostentamento, meno recentemente soprattutto religiosa, in tempi più vicini a noi forse primariamente laica: dalla credenza in un Dio salvifico a quella nella rivoluzione» consiste nel salto, o passaggio epocale, dal paradigma metafisico, cartesiano, dualistico e monoteistico basato sull’ aut-aut a quello spinoziano e leibniziano basato sull’ et-et che non divide, non contrappone, non mette gli enti uno contro l’altro ma li unisce, senza annullarli, nel Logos che tutto comprende e abbraccia. Il mondo della logica duale di ieri «non permetteva di scorgere la differenza tra logos e logica, cioè la differenza definita da quanto esorbita oltre il principio di non contraddizione, oltre, potremmo dire, la fisica newtoniana come paradigma di una scienza classicamente concepita»

mercoledì 17 febbraio 2021

Un'indagine filosofica sul mondo attuale

di Fulvio Sguerso (fulviosguerso@libero.it; II di 4)

(QUI la prima parte)

Noi diciamo ancora guerra, ma la guerra di oggi non è più quella di ieri, quando «Nel paradigma binario il nemico era, di massima, magari successivamente variato, ma poi assestato, sempre di fronte e ben percepibile»: di qua noi, di là loro; di qua gli amici, i compagni, i fratelli, di là i nemici; di qua dal fiume la nostra madrepatria, di là la loro: due (o più) patrie, due (o più) nazioni, due (o più) popoli, due (o più) Stati, con i rispettivi eserciti,  le rispettive burocrazie, istituzioni, finanze, chiese, scuole, accademie, giornali… che si fronteggiano in armi… Quelli sì che erano bei tempi: non ci si poteva sbagliare  riguardo a dove stesse il nemico (però qualcuno già allora insinuava il sospetto che il nemico non fosse davanti ma dietro): «La guerra come espressione di Stati e confini e con i suoi vari corollari ideologicamente pregni d’idealità assolute, fondava la sua stessa esistenza su una sicura esistenza del nemico»; dal che si deduce che, nel malaugurato caso in cui non ci fosse, per la salvaguardia della nostra preziosa identità (nonché della nostra salute mentale) bisognerebbe inventarlo (cfr. Umberto Eco, La costruzione del nemico, Bompiani, 2011). Ma oggi, come si è visto, il nemico può materializzarsi ovunque, tanto che «come sede d’insicurezze sconvolgenti bastano le masse anonime di una partita di pallone. Soprattutto su un terreno di cultura di più di un miliardo di potenziali “credenti” cui attingere, e con un impianto ideologico monoteisticamente fondato... le possibilità di difesa scompaiono alla vista e si affidano ai lavori di copertura di servizi di “intelligence” cui un po’ fideisticamente affidarsi. Già questo dover contare sull’“invisibile” di un supporto non ben identificato accresce l’insicurezza dello sguardo al mondo da parte di ciascuno, “affratellato” nella paura e “solo” nel regime di un’imprevedibile possibilità di difesa». Oltre che, ovviamente, di offesa. 


In altri termini Girard ci vuol dire che il mondo attuale ha perso, anche a causa del terrorismo internazionale, le sue certezze, o meglio, le sue illusioni ireniche: altro che la fine della storia nel regime liberaldemocratico, oltre il quale,  secondo il politologo statunitense Francis Fukuyama, non ci sarebbe stato niente di meglio per l’uomo! Dopo la fine della guerra fredda e la caduta del muro di Berlino sembrò per un momento che potesse cominciare finalmente un’epoca di convivenza veramente pacifica tra i popoli della terra, ma l’illusione durò l’espace d’un matin: al vecchio ordine bipolare (peraltro basato sul cosiddetto “equilibrio del terrore” dovuto alla possibilità non solo teorica dell’uso delle armi atomiche da parte delle due superpotenze) è subentrato il nuovo disordine mondiale; l’unificazione del mondo sotto il dominio dell’economia di mercato e della superpotenza rimasta padrona del campo dopo il crollo dell’ Unione Sovietica, cioè gli Stati Uniti d’America, è stata messa in questione non più dal conflitto tra Oriente comunista e Occidente capitalista ma tra il sovrappopolato e povero Meridione e il ricco e “decadente” Settentrione del mondo, nonché dall’inaudito e sconvolgente attacco del terrorismo islamista internazionale. Questa nuova situazione di instabilità e di conflittualità generalizzata e permanente, questa perdita delle coordinate geopolitiche insieme ai tradizionali punti di riferimento religiosi e anche  alla fede nel continuo e irreversibile progresso scientifico  di matrice illuministica e positivistica non poteva evitare ricadute sulla stabilità psicologica dei singoli “abitatori del tempo” (per usare un’espressione di Emanuele Severino) odierno. La messa in questione delle certezze acquisite, del paradigma dualistico per cui c’è netta separazione tra l’essere e il nulla, tra bene e male,  tra vero e falso, tra giusto e ingiusto, tra bello e brutto e, persino, tra vita e morte, non è semplicemente un tratto caratterizzante del nostro tempo privo di conseguenze, ma è causa di un diffuso disagio psichico, come dimostra il fiorente mercato dell’aiuto psicoterapeutico: «La crisi di significato fa allora strutturalmente ingresso in una psicologia che entro certi limiti rinuncia alle certezze e si attesta su un fronte di resistenza più arretrato, fino a far risuonare come garanzia paradossale di sopravvivenza al meglio la capacità di una accettazione profonda di un mondo incerto. Questa è oggi la traccia essenziale delle terapie psicologiche».