Abilitazioni in mala tempora

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Come gli addetti ai lavori (termine brutto ma che in questo caso rende bene le circostanze) sanno, è tempo di altre tornate di abilitazione scientifica nazionale.

Faccio il mio in bocca al lupo a chi vorrà partecipare.

Per quanto mi riguarda, ho però deciso di non sottopormi a questa procedura.

Non tanto per l'impersonalità della procedura.

Non tanto perché 5 persone decidono per tutta Italia, e tanti saluti all'autonomia delle università.

Non tanto perché la cosa somiglia più a un placebo che a una soluzione.

Non tanto perché diversi degli elementi che vengono considerati importanti ai fini della valutazione (come la cosiddetta collocazione editoriale o la partecipazione a convegni), si acquistano, letteralmente (come al mercato): sempre più spesso, basta pagare un contributo di pubblicazione (proporzionale al prestigio e al potere editoriale dell'editore) o una tassa di partecipazione al convegno, et les jeux sont faits.

Non tanto perché nelle passate tornate ci sono state decisioni (per il sì e per il no) dovute a conoscenze ed interessi, e presumibilmente così sarà anche in futuro.

I motivi che mi spingono a tenermi alla larga da un simile tipo di valutazione sono invece essenzialmente i seguenti (che purtroppo, mutatis mutandis, tornano in tantissimi altri Paesi, latu sensu, occidentali).

The contribution of Critical Theory in understanding society

by Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

(Here below, the editorial of the n. 4, 2016 of the Journal 'Polis', titled 'The contribution of Critical Theory in understanding society', edited by Federico Sollazzo)

Abstract

                         Is Critical Theory a part of our knowledge we can access just in a kind of museum of history of ideas, or is Critical Theory a living part of our culture on which we can still rely in order to understand and (re)orient our society? To answer this basic question, and many others, and also to shed some light on what seems to be a recent abuse of the term “critical”, in this issue will be addressed, under different points of view, the meaning of the expression Critical Theory.

                 The papers here collected are divided in an English and an Italian section, to facilitate the reader who is confident, or prefers, only one of these languages. In both sections, Critical Theory is addressed in a twofold way: as regards its origins in the so-called School of Frankfurt and as concerns its further and contemporary developments, from an interdisciplinary perspective.

Keywords: Critical Theory, Society, Philosophy, Sociology, Anthropology.

            The locution Critical Theory has become increasingly widespread and influential in the last decades. If, on the one hand, it indicates a growing interest in this field, on the other, it risks to inflate this term and concept, until the point that it can mean everything and nothing. Therefore, the first task imagined for the present issue is to take stock of the meaning of the expression Critical Theory: what the/a Critical Theory is. Indeed, only after having clarified it, it is possible to move forward, investigating how a theory, eventually considered critical, can offer an interpretation and, with it, a possible orientation of society. To be close to this perspective, in this issue Critical Theory is not taken in a general, generalist and generic meaning of problematization of something (as recently often happens), but in the particular meaning it had and, notwithstanding several shadows, has in the tradition of the Institut für Sozialforschung of Frankfurt. That is to say, designating particular topics on the base of a particular background, being those topics resumable (in a kind of list of possible keywords) as: social change – and its possible subject –, capitalism, mass culture technology, instrumental rationality, alienation, repression, domination – of man over nature and man –, critique, emancipation, reason, and being that scenario nothing more and nothing less than the Western civilization.

“Transizioni. Filosofia e cambiamento”. Una presentazione del volume

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Esce nei primi mesi del 2017 un nuovo volume della collana “pratica filosofica” presso l’editore KKIEN Publishing International, intitolato Transizioni. Filosofia e cambiamento. Come altri volumi della stessa collana, anche questo è un ebook con l’opzione del print on demand, ma a differenza di tutti gli altri sinora pubblicati, è un volume collettaneo, che avrò il piacere di curare, a cui prenderanno parte sia alcuni dei membri del comitato scientifico della collana stessa (me compreso, prendendovi parte dunque sia come curatore che come coautore), che alcuni altri studiosi. Le linee guida in base alle quali il volume è stato pensato, sono essenzialmente due.

La prima, come già il titolo rivela, è il leitmotiv del mutamento, che verrà trattato, come se si rifrangesse in una sorta di prisma, da molteplici punti di vista. Questo tema, da un lato, è sempre implicato in qualsiasi riflessione filosofica, essendo niente di più e niente di meno che la questione del divenire, dall’altro, si pone come di particolare attualità oggi, dove è sempre più netta la sensazione di vivere in un’epoca di transizione.

Sociologia e Sociosofia

di Daniele Iannotti (fratelli.iannotti@alice.it)

Francesco Giacomantonio, Sociologia e Sociosofia. Dinamiche della riflessione sociale contemporanea, Asterios, Trieste 2012

La preoccupazione dalla quale l'autore del testo prende le mosse consiste nel constatare l'attuale statuto problematico della disciplina sociologica; nell'introduzione del volume, infatti,  F. Giacomantonio ci ricorda il fatto che il peculiare oggetto di analisi di questa scienza, il collegamento con gli studi gemmatisi dalla filosofia ed il suo legame genetico e categoriale con quest'ultima, conferiscono alla riflessione sociologica la necessità costante di rivendicare una propria forma di autonomia. Il punto fondamentale si sposta perciò dall'oggetto di indagine al metodo in quanto «La sociologia è [...], la scienza segnata (consegnata al? Rassegnata al?) politeismo teoretico: in essa convivono e si confrontano continuamente paradigmi funzionalisti, strutturalisti e post-strutturalisti, marxisti», (p. 17) ecc. La questione, perciò, come ci rammenta l'autore, è la ricerca della piattaforma di senso sulla quale riflette la sociologia (cfr. p. 18).

Antropologia e politica. Forme di convivenza

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; IV di 4)

3. Relazionalità tramite diversità

Quello precedentemente descritto è lo scenario storico-filosofico su cui si colloca l’odierno dibattito[1] fra Libertarians e Communitarians, dibattito che contiene un duplice pericolo nel quale ci si imbatte quando si affronta il tema della differenza culturale e identitaria: trascurare la differenza o mitizzarla.
Si può addirittura dire che oggi ci troviamo al cospetto di due vettori che spingono in direzioni contrarie e, apparentemente, inconciliabili ma che, paradossalmente, fungono l’uno da propellente per l’altro, poiché l’incremento di ciascuno di questi due processi sollecita, come risposta, la crescita dell’altro: la forza centripeta dell’omologazione universale e quella centrifuga della differenziazione. In altri termini, un processo omologante di de-territorializzazione versus un fenomeno diversificante di ri-territorializzazione, di ritorno alla comunità, alla piccola patria peculiare nelle sue differenze dalle altre. Anche l’abbattimento dei confini fisici e politici (emblematicamente rappresentato dall’apertura prima e dalla caduta poi del muro di Berlino, rispettivamente nel 1989 e nel 1990) viene assorbito in questa disputa, o come dimostrazione dei processi “deterritorializzanti”, o come stimolo dei fenomeni “riterritorializzanti”[2]. È fondamentale notare come tali dinamiche vengano spesso descritte con la formula dell’aut aut (dello scontro di civiltà a lá Huntington), anziché dell’et et, che ne coglie invece adeguatamente la natura[3]. Questo avviene quando la prospettiva di fondo è quella della (ri)costruzione di un’identità intesa come “monade monolitica”. Questa infatti si è sempre costituita tramite dinamiche di appartenenza, sociale, politica, economica, religiosa, etnica, territoriale, ecc, ma oggi tutte le categorie sotto la cui bandiera ci si affiliava sono erose dalla complessiva crisi dei tempi che abbatte i vecchi punti di riferimento, senza costituirne di nuovi. Non è affatto detto che questo sia un problema, poiché per tal via si è posti di fronte alla possibilità di rielaborare (mai definitivamente) i propri riferimenti e dunque assumere consapevolmente la propria identità; tuttavia, stante la difficoltà di questa operazione, che non è certo agevolata dalle varie istituzioni, ciò a cui si assiste è o la rinuncia al tentativo di definizione di un’identità o il radicalizzarsi di quest’ultima sotto una delle suddette bandiere, rifugiandovisi; quest’ultima operazione sfocia in una logica multiculturale che

finisce per cristallizzarsi in un sistema di differenze «blindate» che, a onta della conclamata «politica della differenza» (politics of difference), si atteggiano come identità in sedicesimo: monadi o autoconsistenze insulari interessate esclusivamente a tracciare confini netti di non-ingerenza. Come infrangere questa rigida clausola di non-ingerenza, che in apparenza estende ma in realtà stravolge l’idea di differenziazione rovesciandola in frammentazione e proliferazione meccanica della logica identitaria?[4].

Antropologia e politica. Forme di convivenza

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; III di 4)

2. La moderna dimensione politica

Sulla scorta degli studi Jürgen Habermas possiamo osservare come la cosiddetta “opinione pubblica” nasca, nella modernità, nella sfera pubblica borghese che, differentemente da tutte le precedenti impostazioni sociali, affonda le proprie origini nella libera circolazione delle merci e delle notizie. Infatti, così come la libera circolazione di merci e notizie è un processo che non esclude potenzialmente nessuno, allo stesso modo la formazione dell’opinione pubblica in una società (quella borghese) basata su tale processo, non esclude potenzialmente nessuno (diversamente sia dall’Antica Grecia che dal mondo che va dall’Impero romano alla Rivoluzione francese, dove la sfera pubblica è accessibile, rispettivamente, solo ai cittadini maschi liberi e solo agli esponenti di determinati ceti). Tale libera circolazione di merci e notizie pone il peculiare nuovo problema della sua amministrazione, ma, se è da questa circolazione che sorge l’opinione pubblica, allora amministrare tale circolazione significa amministrare l’opinione pubblica stessa. Come organo di tale nuova operazione nasce un’amministrazione stabile, sottoforma di una attività statuale continuativa. Questo è, difatti, il ruolo del potere pubblico borghese, al punto tale che, nella modernità, il termine pubblico diviene sinonimo di statuale. Lo statuale rappresenta quindi il soggetto amministrante la circolazione delle merci e delle informazioni, ma dove tale circolazione è localizzata? In quale dimensione ha luogo? Nella società civile. Ecco perché, solo nella modernità «come pendant dell’autorità si costituisce la società civile […]. Nella trasformazione dell’economia tramandata dall’antichità in economia politica si riflettono i mutati rapporti»[1].
Avviene così quella dinamica (già descritta da Hannah Arendt in Vita activa)[2] in base alla quale un potere pubblico che amministra la società civile (intesa come la sfera dei privati), eleva a questione di pubblico interesse l’amministrazione, e con essa la riproduzione, della vita, portando quindi tale problematica al di là dei limiti della sfera domestica privata:

Antropologia e politica. Forme di convivenza

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; II di 4)

1. La moderna immagine dell’uomo

Gnothi sauton, conosci te stesso. L’antico precetto delfico-socratico esprime quella forma di conoscenza indispensabile alla cura di sé (epimeleia heauton) la quale, a sua volta, è propedeutica all’esercizio di un pensiero critico e di una prassi etica che permettano agli uomini di prendersi cura di sé e relazionarsi armoniosamente fra di loro. Problematizzare la vita, la vita che siamo, risulta così essere l’imprescindibile punto di partenza per qualsiasi riflessione filosofico-politica, per non correre il rischio di modellare l’abitante sulle esigenze della casa, anziché edificare la casa a misura dell’abitante. La questione dell’humanitas assurge così a problema filosofico che, come emerge dallo scenario disegnato dall’antropologia filosofica moderna, rende evidente come l’uomo non sia una mera somma di animalitas e rationalitas, immaterialità e materialità, ma un complesso nodo di forze diverse[1].

Antropologia e politica. Forme di convivenza

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; I di 4)

Introduzione

Il presente lavoro non si pone come esaustivo degli argomenti trattati ma, al contrario, come un invito alla loro discussione, confidando che possa essere criticato da chi lo riterrà meritevole d’attenzione.
Troppo spesso le teorie filosofico-politiche relative alla creazione di una soddisfacente forma di convivenza fra gli uomini sono accomunate, pur nei loro enormi distinguo e nelle loro peculiarità, dall’essere attraversate da una duplice dicotomia che si pone come una frattura insanabile: quella tra le polarità individuo/collettività e particolare/universale.

Appunti per una riflessione. Tra morale ed etica: l’io e l’altro

di Pietro paolo Piredda (pietropaolo.piredda@istruzione.it)

Nessun atto è neutro se messo in rapporto con l'umanità di chi lo compie e di chi lo vive e, di pari passo, con il concetto (ma non la concettualizzazione) che lo comprende e sottende. Nel momento in cui un atto, che possa dirsi significativo (non parlo di usare una forchetta piuttosto che un cucchiaio mentre si mangia), è posto in essere, ciascuno non è più solo se stesso, ma è se stesso moltiplicato all'infinito. Ciò ci permette di definire o giudicare qualsiasi atto come umano, inumano, disumano, anti-umano. E siamo nella dimensione negativa del rapporto.

Terrorismo e disagio sociale

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Il terrorismo è una piaga che l’Europa conosce da tanti anni. È stato ed è di diverse matrici e ha periodi di stallo e di improvvisa ripresa. Al momento stiamo vivendo un suo ritorno di fiamma che probabilmente ci accompagnerà per molto tempo, diventando una nota di cronaca della nostra quotidianità. 

Per avere una chance di superamento del tipo specifico di terrorismo col quale oggi abbiamo a che fare è evidentemente necessario comprenderlo nel dettaglio, ma per comprenderlo è preliminarmente necessario porsi nella giusta prospettiva, ovvero in una prospettiva non ideologica. 

A tal fine, credo sia superficiale etichettare il terrorismo come l’esito di una ideologia violenta. Pericolosamente superficiale, non solo perché questa definizione è talmente ampia da poter significare tutto e niente, ma soprattutto perché più che un tentativo di comprensione sembra un tentativo di esorcizzazione, ovvero di rimozione dal mondo occidentale di quei due elementi (l’ideologia e la violenza) che invece lo connotano a tutto tondo, attribuendoli a qualcun altro.

Naturalmente, mi riferisco qui al fatto che un’ideologia può essere basata non solo sulla religione; ferita che l’Europa ha già subito con il fondamentalismo cattolico delle crociate e dell’Inquisizione e le varie lotte in senso allo stesso mondo cattolico. Qualsiasi pensiero che parte da premesse inquestionabili, dogmi, è ideologia, e il ruolo del dogma può essere giocato tanto da un dio quanto dal capitalismo, dal consumismo o dalla tecnologia.      

Quindi, per cercare di vedere le cose da una prospettiva non ideologica è indispensabile partire dalla problematizzazione del nostro punto di vista, da come oggi, sempre più spesso, decifriamo i fenomeni. Possiamo provarci con degli esempi.

Se un siriano o un migrante o un arabo o un islamico compiono un attentato, si innalzano subito cori per cui tutti i siriani, tutti i migranti, tutti gli arabi, tutti gli islamici sono potenziali terroristi e vanno quindi respinti nel loro mondo di terrore e inciviltà. Se però un americano compie una strage, il che avviene con inquietante periodicità, gli stessi coristi di cui sopra tacciono, considerandolo solo un singolo individuo disturbato non rappresentativo di tutti gli americani, sarebbe quindi assurdo dire di volerli bloccare e respingere nel loro mondo. Perché questa differenza di trattamento? (Repetita iuvant: se si ricorre all’argomento secondo cui gli uni sarebbero preda di un’ideologia violenta e gli altri no, si ritorna semplicemente al problema dell’esorcizzazione di cui dicevo prima.)   

Un altro esempio, più circostanziato.