.: Antropologia e politica. Forme di convivenza

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; III di 4)

2. La moderna dimensione politica

Sulla scorta degli studi Jürgen Habermas possiamo osservare come la cosiddetta “opinione pubblica” nasca, nella modernità, nella sfera pubblica borghese che, differentemente da tutte le precedenti impostazioni sociali, affonda le proprie origini nella libera circolazione delle merci e delle notizie. Infatti, così come la libera circolazione di merci e notizie è un processo che non esclude potenzialmente nessuno, allo stesso modo la formazione dell’opinione pubblica in una società (quella borghese) basata su tale processo, non esclude potenzialmente nessuno (diversamente sia dall’Antica Grecia che dal mondo che va dall’Impero romano alla Rivoluzione francese, dove la sfera pubblica è accessibile, rispettivamente, solo ai cittadini maschi liberi e solo agli esponenti di determinati ceti). Tale libera circolazione di merci e notizie pone il peculiare nuovo problema della sua amministrazione, ma, se è da questa circolazione che sorge l’opinione pubblica, allora amministrare tale circolazione significa amministrare l’opinione pubblica stessa. Come organo di tale nuova operazione nasce un’amministrazione stabile, sottoforma di una attività statuale continuativa. Questo è, difatti, il ruolo del potere pubblico borghese, al punto tale che, nella modernità, il termine pubblico diviene sinonimo di statuale. Lo statuale rappresenta quindi il soggetto amministrante la circolazione delle merci e delle informazioni, ma dove tale circolazione è localizzata? In quale dimensione ha luogo? Nella società civile. Ecco perché, solo nella modernità «come pendant dell’autorità si costituisce la società civile […]. Nella trasformazione dell’economia tramandata dall’antichità in economia politica si riflettono i mutati rapporti»[1].
Avviene così quella dinamica (già descritta da Hannah Arendt in Vita activa)[2] in base alla quale un potere pubblico che amministra la società civile (intesa come la sfera dei privati), eleva a questione di pubblico interesse l’amministrazione, e con essa la riproduzione, della vita, portando quindi tale problematica al di là dei limiti della sfera domestica privata:

mentre la vita privata si pubblicizza, la sfera pubblica, a sua volta, assume forme di intimità […] (poiché) la società contrappostasi allo Stato da un lato delimita chiaramente un ambito privato nei confronti del pubblico potere, dall’altro, però, eleva a questione di pubblico interesse la riproduzione della vita, oltre i limiti di un potere domestico privato […]. A questa sfera privata, divenuta pubblicamente rilevante, della «società civile» allude Hannah Arendt, quando caratterizza, diversificandolo dall’antico, il moderno rapporto della sfera pubblica con quella privata, mediante lo sviluppo del «sociale»[3].

E questa sfera privata diventata pubblicamente rilevante, la società civile che amministra la riproduzione della vita, struttura le proprie regole attraverso una modalità senza precedenti: la pubblica argomentazione razionale. È noto come la pubblica argomentazione sia già il tipico modo di fare politica delle pòleis, tuttavia Habermas individua un’originalità nella natura del moderno dibattito pubblico (fermo restando la nota diversità del concetto e dei contenuti della politica fra l’antichità e la modernità) nel fatto che in tutte le epoche precedenti a quella borghese la dimensione politica, quella in cui si forma l’opinione pubblica giuridicamente rilevante in quanto produttrice di leggi, non è accessibile a tutti gli uomini, ma solo a quelli che possiedono determinati requisiti (come la libertà, l’appartenenza alla pòlis e al genere maschile nell’antica Grecia, o la collocazione in un certo ceto nelle epoche successive) che determinano uno status che apre le porte alla vita pubblica, mentre, con la società borghese, la politica diviene di principio accessibile ad ogni uomo al quale, per il semplice fatto di essere tale, è consentito l’accesso alla dimensione pubblica: con l’avvento della società borghese lo status di uomo viene a coincidere con quello di cittadino. Non potrebbe essere spiegato altrimenti il fatto che solo nella società borghese ogni individuo è, almeno teoricamente, libero di muoversi dalla dimensione della società civile a quella della politica, e viceversa: «alla separazione tra Stato e società corrisponde “la scissione dell’uomo (homme) in uomo pubblico (citoyen) e in uomo privato (bourgeois)”»[4].
Tuttavia, nella modernità, quando le maglie burocratiche non limitano l’accesso alla cittadinanza, mancano spesso e palesemente le condizioni economiche, sociali e culturali, in virtù delle quali ciascun uomo possa essere, di fatto e non solo formalmente, anche un cittadino (veste, quest’ultima, che rimane così solamente “ufficiale” ed “ornamentale”), e tali condizioni vengono a mancare non solo a causa di determinati rapporti di forza nella (ri)produzione della vita (poiché la nostra è «una società mondiale contraddistinta da una distribuzione estremamente ingiusta delle chances di vita»)[5], ma anche (e forse soprattutto) a causa della cosiddetta cultura di massa[6], che si manifesta attraverso quei fenomeni di mercificazione della cultura, di conformismo sociale, di marketing politico, di manipolazione delle opinioni, d’indottrinamento sistematico di nuovi valori, già approfonditamente colti e descritti dalla prima Scuola di Francoforte. Per tal via, l’accesso alla dimensione politica, quando non impossibilitato esplicitamente e/o latentemente (con meccanismi di “distrazione di massa”), viene manipolato: l’uomo è impedito a divenire un cittadino, è privato delle possibilità concrete e/o dell’autonomia necessaria per decidere responsabilmente tra opzioni con conseguenze prevedibili. Tuttavia, poiché uno dei tratti determinanti della modernità è quello, derivante dalla Rivoluzione francese, in base al quale ciascun uomo è depositario del diritto/dovere di non essere un mero “consociato” (ovvero, colui che gode della protezione della legge, ma non del diritto di legislazione, di elaborazione della stessa; non a caso, la Dichiarazione dei diritti del 1789 è rivolta sia all’uomo che al cittadino), anche l’uomo disinteressato al e/o manipolato nel suo status di cittadino è periodicamente chiamato ad esprimere le proprie opinioni politiche che, a causa dell’impossibilità d’accesso alla e/o del disinteresse per la e/o della manipolazione delle informazioni sulla politica stessa, non risultano essere il frutto di una riflessione critica, ma l’esito artificioso prodotto da determinate forze dominanti. Così l’illuministica tensione all’autodeterminazione, pur conservando meccanismi formalmente disposti a ciò, si muta nel suo contrario, trattenendo quei meccanismi solo come veste che copre e legittima uno status quo “morbidamente” coercitivo. In questo modo, l’opinione pubblica degenera da strumento di liberazione ad istanza di conformismo ed oppressione. Questo è ciò che avviene quando l’autocoscienza politica dei cittadini non dispone più di un luogo nel quale poter dare vita ad un’autentica comunicazione pubblica, questo è ciò che avviene quando accademie, università, musei, teatri, ecc. vengono spogliati della loro veste di “infrastrutture culturali”, ed assoggettati ai modelli del mercato. Si assottiglia, così, «quel cuscinetto politico-culturale su cui lo Stato di diritto democratico deve essere poggiato per rimanere stabile»[7]. Dinamica, questa, che dalle società occidentali sta contagiando quelle orientali, sempre più tese ad emulare le prime, e descritta da Habermas con il termine di “rivoluzione recuperante”[8]. Tale termine, per il pensatore francofortese, sta ad indicare la diffusione su scala planetaria di una cultura industriale, figlia del razionalismo occidentale, mossa unicamente da logiche economiche, con effetti omogeneizzanti visibili tramite l’irrigidimento di determinati stili di vita ed il conseguente blocco della capacità d’immaginazione rivolta al futuro, al punto tale che, l’unica operazione mentale che gli individui riescono a compiere è quella del recupero nel presente degli elementi già esistenti nel passato. In altri termini, assistiamo ad una irresistibile tensione a recuperare i modelli del passato come schemi interpretativi del presente e, soprattutto, del futuro, a vedere, cioè, “il passato come futuro” anziché “il passato per il futuro”. Nonostante il fatto che quella della rivoluzione recuperante sia una problematica derivante dall’estremizzazione della ratio illuministica (già notoriamente messa sotto accusa, per primi, da Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nella Dialettica dell’illuminismo)[9], ciò non significa che la ragione stessa debba essere depotenziata, al contrario, solo un supplemento di ragione può combattere le problematiche provocate da una razionalità distorta, in quanto viziata da logiche calcolanti e strumentali.

[1] J. Habermas, Storia e critica dell'opinione pubblica, Laterza, Bari 1971, p. 32.

[2] Cfr. H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1991, spec. la parte sesta La «Vita activa» e l’eta moderna. Come è noto, questo è anche uno dei temi centrali della produzione di Foucault per il quale con il potere moderno «si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte» (M. Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1988, p. 122).

[3] J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, cit., pp. 190, 38 e 32, parentesi mia, spec. Genesi della sfera pubblica borghese.

[4] Ivi, p. 151, parentesi mie.
[5] Id., Dopo l’utopia, Marsilio, Venezia 1992, pp. 8-9; è infatti palese che «il mondo in cui viviamo è allo stesso tempo notevolmente comodo e assolutamente povero […] La contemporanea presenza di opulenza e agonia nel mondo che abitiamo rende difficile evitare interrogativi fondamentali sull’accettabilità etica dell’organizzazione sociale prevalente» (A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, p. 11).
[6] «La cultura di massa deriva infatti il suo nome equivoco dal fatto che l’allargamento della diffusione viene raggiunto con l’adattamento alle esigenze di distensione e di distrazione di gruppi di consumatori di livello culturale relativamente basso e senza invece preoccuparsi di educare il vasto pubblico a una cultura sostanzialmente integra […]. La cultura si trasforma in merce non solo secondo la forma, ma anche secondo il contenuto, lascia cadere alcuni elementi, la cui ricezione presuppone un certo apprendistato, grazie al quale l’appropriazione “consapevole” accresce a sua volta la consapevolezza. Non già la standardizzazione come tale, ma quel particolare precondizionamento dei prodotti che conferisce loro piena fruibilità, cioè la garanzia di poter essere recepiti senza rigorose premesse e, ovviamente, senza tracce durevoli, pone la commercializzazione dei beni culturali in un rapporto inverso rispetto alla loro complessità […] l’area di risonanza di un ceto colto educato all’uso pubblico della ragione è compromessa; il pubblico è diviso fra minoranze di specialisti che discutono in modo non-pubblico e la grande massa dei consumatori che recepiscono pubblicamente» (J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, cit., pp. 198-199 e 209).
[7] Id., Dopo l’utopia, cit., p. 48.
[8] “Rivoluzione recuperante” è la traduzione letterale di Die nachholende Revolution, titolo di un volume di Habermas tradotto in italiano come La rivoluzione in corso, Feltrinelli, Milano 1990. Per una panoramica sulle tematiche habermasiane, in questa sede solo richiamate propedeuticamente ad altre argomentazioni, cfr. F. Sollazzo, Riabilitazione della filosofia pratica ed “etica del discorso”, in «Appunti di Scienze Sociali ed Altro», 06/04/2012.
[9] Cfr. M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, Einaudi, Torino 1966.