Il comunitarismo

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

La moderna crisi delle ideologie, da un lato ha travolto i grandi sistemi di filosofia della storia, e dall’altro ha determinato il sorgere delle cosiddette etiche pubbliche; fra di esse, oltre al movimento della cosiddetta “riabilitazione della filosofia pratica” (Rehabilitierung), si assiste ad una rinascita dei motivi tipici dell’individualismo, per il “padre” del quale, le ideologie non sono altro che «teorie provvisorie, modelli costruiti dalla mente ingenua per spiegarsi la connessione esistente fra alcuni dei fenomeni singoli che noi osserviamo»(1), in contrapposizione alle quali viene affermato il primato dell’individuo sulla società, portante, nelle sue più spinte teorizzazioni, alla tematizzazione dello Stato minimo. La concezione dell’individualismo è quindi inevitabilmente legata alle teorie politico-economiche liberali, che si oppongono a qualsiasi forma di giusnaturalismo e/o di contrattualismo. Ora, alla rinascita di tali temi liberali si oppone non solo e non tanto la teoria rawlsiana della giustizia (la quale, infatti, non rifiuta il liberalismo, ma ne tenta l’integrazione con dei principi di “equilibrio distributivo”), quanto il movimento dei cosiddetti communitarians(2), a proposito della cui genealogia si deve notare come:

L’indebolimento, e talvolta addirittura il crollo, dello Stato nazional-liberale, che è insieme causa e effetto della scissione fra economia e cultura, ha provocato la diffusione del comunitarismo, nonché di forze economiche transnazionali. Questa ideologia predica la completa corrispondenza nell’ambito di un determinato territorio di organizzazione sociale, orientamenti e pratiche culturali e potere politico, in vista della creazione di una società totale […] Possiamo […] parlare di comunitarizzazione (Vergemeinschaftung), quando un movimento culturale, o più spesso una forza politica, crea in maniera volontaristica una comunità, eliminando tutti quelli che appartengono a un’altra cultura o a un’altra società, oppure non accettano il potere dell’élite dirigente(3)

Per i comunitaristi, quindi, la comunità è dotata di una soggettività autonoma ma non alternativa a quella dell’individuo, poiché essa è costituita dalle e contribuisce a formare le identità individuali. Fin dall’Ottocento, con Ferdinand Tönnies, la società (Gesellschaft) è intesa come una struttura fondata su regole impersonali, mentre la comunità (Gemeinschaft) è intesa come il luogo delle relazioni dirette, autentiche e “di sangue”, che dotano di senso la vita delle persone(4). I communitarians (i cui massimi esponenti sono Charles Taylor ed Alasdair MacIntyre), si oppongono all’individualismo liberale ritenendo che esso abbia smarrito il significato della concezione di comunità e, quindi, dei valori morali insiti nella tradizione storica di ogni specifica comunità(5).
Giudicando non soddisfacente lo schema empiristico stimolo-risposta come termine di spiegazione per l’agire umano, dato che talvolta la risposta precede lo stimolo e/o varia di fronte ad uno stesso stimolo, Taylor, rintraccia in elementi soggettivi, quali le intenzioni, i desideri, le inclinazioni, gli scopi, quei fattori che svincolano il comportamento umano da una causalità di tipo oggettivo. Fra tali elementi soggettivi rientrano anche i beni che, quando sono intesi come assoluti, Taylor definisce “iperbeni”, ovvero

I beni di livello superiore […] quei bei che, oltre a essere incomparabilmente più importanti degli altri, rappresentano il punto di vista a partire dal quale gli altri beni vanno valutati, giudicati e scelti(6)

L’intenzionalità rappresenta, allora, una sorta di categoria esistenziale che fa sì che il comportamento umano non sia mai totalmente oggettivabile. Ora, l’intenzionalità è ovviamente un ché di soggettivo, dipende, cioè, dall’identità personale che però, a sua volta, risulta oggi essere affetta da patologie quali isterie, fobie, fissazioni e anomia. Per Taylor, questi aspetti patologici sono il sintomo della crisi di quei “quadri di riferimento” che permettono di dare un senso e un fine alle decisioni personali; al filosofo nordamericano sembra infatti

che il cambiamento relativamente recente intervenuto nelle forme di patologia dominanti rispecchi la generalizzazione e la volgarizzazione culturale di quella “perdita di orizzonte” che pochi spiriti lungimiranti sono andati profetizzando da un secolo o più(7)

Ora, per Taylor, ciascun quadro di riferimento contiene una determinata visione dei beni e questi ultimi si pongono, all’interno del “quadro”, come ordinati gerarchicamente (altrimenti verrebbe meno la distinzione fra beni relativi ed assoluti, gli iperbeni), come ineludibili (i moderni disagi umani dipendono infatti dall’averli trascurati) e come pre-razionali (situati, cioè, in una sorta di preconscio spirituale). Nei beni è infatti presente

una gradualità di conseguimento […] ma se sono fortemente impegnato nella promozione di un bene che considero il più alto di tutti, sarò convinto che il si o il no che esprime la direzione corrispondente del mio impegno è assolutamente decisivo per ciò che sono come persona […] Qui sono in gioco intuizioni morali non solo universali, ma anche particolarmente profonde e forti: così profonde e forti da apparire radicate nell’istinto e non legate, come altre reazioni morali, all’educazione e all’istruzione(8)

Pertanto, l’identità del soggetto dipende dal riferimento ad un quadro contenente una determinata immagine dei beni e degli iperbeni. E’ ora fondamentale chiarire che, per Taylor, questi quadri di riferimento si determinano nella storia: i loro contenuti sono storici e, per i moderni occidentali, derivano dall’illuminismo; discendono da ciò due conseguenze. Innanzi tutto, i quadri di riferimento non sono mai un qualcosa di definitivo, ma una tappa storica destinata, prima o poi, ad essere superata; inoltre, a culture diverse corrispondono percorsi storici diversi, una diversa sequenza di paradigmi, di quadri di riferimento. Chi non si avvede dell’importanza di tutto ciò, e ritiene che il nostro sia una paradigma definitivo e che il cammino che ha portato alla sua formazione debba essere ripetuto da ogni altra cultura, come se esistesse un “pacchetto illuministico” ripetibile all’infinito in ogni tempo e in ogni luogo, cade in un atteggiamento definito da Taylor come “aculturale”, etnocentrico ed ipervalutante. Dunque, per Taylor esistono tante identità culturali quanti paradigmi valoriali, e ciascuna di esse è il frutto di un determinato cammino storico. Insomma, ogni comunità è perennemente in itinere: la sua identità dipende dalla sua storia passata, dalla tradizione, e si modificherà nel futuro. Risulta così evidente come, nel comunitarismo, si dissolva l’io puntiforme lockiano, fondamento delle teorie individualistico-liberali, che dichiara la sua indipendenza dalla e supremazia sulla comunità e/o società, e si affermi un soggetto umano la cui identità si costituisce sul modello identitario della comunità di appartenenza. Una persona che non si costituisce a partire da una individualistica rappresentazione del mondo, ma come espressione di sé in un orizzonte dato(9).
Ma, avverte Taylor, se i beni e gli iperbeni sono dei valori morali, si impone allora alla filosofia morale un nuovo compito: quello di inaugurare una ontologia morale che possa definirli concettualmente; compito che nella modernità è stato disatteso e sostituito da quello, pratico, di stabilire che cosa sia giusto fare. Taylor rileva infatti come la filosofia contemporanea ritenga importante la morale non in sé, ma solo in relazione ai fatti, solo se essa funge da guida per l’azione, così

la moralità affronta il problema di che cosa è giusto fare, non di che cosa è bene essere. Conseguentemente l’obbiettivo della teoria morale viene identificato nella definizione del contenuto dell’obbligo, non nella natura della vita buona […] Al centro dell’attenzione ci sono i principi, gli imperativi o i criteri guida dell’azione, mentre la preoccupazione di mettere a punto delle visioni del bene è completamente assente. La morale si occupa esclusivamente di quello che dobbiamo fare, trascurando il problema di che cosa sia apprezzabile in sé o di che cosa dovremmo ammirare o amare(10)

Poiché una determinata concezione morale è uno degli elementi fondamentali che concorrono all’elaborazione di quegli ineludibili quadri di riferimento i quali, a loro volta, forniscono l’orizzonte dentro il quale la vita acquista un significato, l’indebolimento della teoria morale provoca inevitabilmente la già menzionata crisi dell’identità soggettiva. Quindi, per Taylor, il superamento di quella crisi ed il relativo recupero dell’identità personale, può avvenire solo ripristinando uno spazio morale (il quadro di riferimento) all’interno del quale il soggetto morale possa autodefinirsi, ma tale “rivitalizzazione morale” può darsi solo attraverso uno specifico percorso concettuale. Innanzi tutto, è necessario costituire un’immagine dell’identità personale come storia, infatti, così come per una comunità, anche per un soggetto la propria identità è sempre in itinere e costituita grazie al percorso che si è svolto: l’identità di una persona ha necessariamente uno spessore temporale e, quindi, una struttura narrativa. Inoltre, tale narrazione non può prescindere, come invece accade all’immagine individualistica dell’uomo come io puntiforme, dall’interazione con gli altri: la storia di una persona e/o di una comunità è sempre intrecciata con storie di altre persone e/o di altre comunità, difatti «noi conseguiamo l’identità in mezzo ad altri io [,,,] Il mio scoprire la mia identità non significa che io la elaboro in completo isolamento, ma che la negozio attraverso il dialogo – in parte aperto, in parte interiorizzato – con gli altri»(11), quegli altri già definiti da George Herbert Mead come “altri significativi”. Ed ancora, la questione dell’identità non va affrontata con una metodologia neutrale, tipica della scienza, ma attraverso una prospettiva antropocentrica: non esiste un’antropologia distaccata dalle persone, si cadrebbe altrimenti nell’errore di quanti pensano che «noi abbiamo un io nello stesso senso in cui abbiamo un cuore e un fegato – ossia che ciò rappresenti un dato di fatto che sfugge all’interpretazione»(12). Infine, i beni morali oltre a dover essere teorizzati, vanno espressi, esplicitati, l’implicito deve avere una sua articolazione (e ciò viene fatalmente ostacolato dall’attuale declino del logos).
A questo punto, è interessante notare come Taylor trovi una conferma delle proprie analisi sociali nella filosofia di G. W. F. Hegel, nella hegeliana visione di una conciliazione dialettica fra soggetto e oggetto, che non annulli le differenze fra i due, ma anzi manifesti l’identità dell’uno in relazione a quella dell’altro. Tale prospettiva rafforza, in Taylor, l’idea che l’uomo non sia un “animale con in più la ragione”, bensì una totalità in cui coscienza e naturalità si compenetrano, plasmandosi vicendevolmente. Ma in Hegel la tensione alla conciliazione ha anche un risvolto sociale, quello dello Stato nazionale. Esso rappresenta infatti la conciliazione dello Spirito con la realtà e, quindi, l’ attestazione che la storia acquista un senso solo quando è inserita in un orizzonte più ampio (quello che Hegel chiama “Assoluto” e Taylor “quadro di riferimento”). Per questo il pensatore canadese rifiuta qualsiasi concezione etica che desuma i propri principi unicamente dalla volontà razionale del singolo, per questo Taylor rifiuta il concetto kantiano, emergente dalla Critica della ragion pratica, di Moralität; quest’ultima infatti designa l’emancipazione dell’uomo dal contesto in cui si trova e la fede in una volontà individuale decontestualizzata, come unico mezzo per determinare il contenuto del dovere: «Il soggetto morale è dunque autonomo in un senso radicale. Segue soltanto i dettami della sua propria volontà»(13). Ora, proprio il trionfo della Moralität nella modernità, produce individui che trovano unicamente nella propria razionalità, e quindi non in uno specifico contesto di comune appartenenza, la fonte della propria identità e che, conseguentemente, possono definire i criteri della propria convivenza con gli altri, solo in termini utilitaristici e/o contrattualistici. In alternativa a ciò, Taylor propone il recupero del concetto hegeliano di Sittlichkeit, rappresentante l’unione di dover essere e essere, del Sollen e del Sein, del soggetto con un più alto ordine morale. Pertanto, solo

la dottrina che pone la Sittlichkeit al vertice della vita morale esige che si guardi alla società come a una vita sociale più ricca […] della quale l’uomo partecipa in quanto componente […] questo concetto di società eleva il centro di gravità, per così dire, dall’individuo alla comunità, la quale diventa il luogo della soggettività vivente, che gli individui, come momenti, punteggiano […] La Sittlichkeit è l’espressione di quella dimensione dei nostri doveri che siamo chiamati a sostenere e a continuare(14)

Le pòleis rappresentano, per Taylor, il massimo esempio di compenetrazione fra lo spirito di una società ed i cittadini che la compongono, situazione ideale resa possibile dal riconoscimento senza fratture di questi ultimi nella società, frattura che invece interviene con la morte di Socrate: la sua condanna è stata emessa dalla comunità ateniese, ma non rispecchia il comune sentire degli ateniesi. In quell’istante si è prodotta la scissione del soggetto dalla comunità, scissione che, oggi, sfocia nell’individualismo, minacciando di dissolvere l’hegeliano Volkgeist(15). Ora, sebbene Taylor non veda, come Hegel, nei Volkgeister l’incarnazione di un presunto spirito sociale sopraindividuale, bensì delle culture storiche, anch’egli giudica disastrosa una loro eventuale sparizione. Infatti per Taylor, la realizzazione, a qualsiasi livello, dell’essere umano, non è mai un processo che possa prescindere dalla situazione storica in cui si svolge, ovvero, non è possibile

specificare alcun contenuto per la nostra azione al di fuori di una situazione che ci fissi degli scopi, che dia quindi forma alla razionalità e fornisca un’ispirazione alla creatività(16)

Ecco perché, per Taylor, i fondamentali disagi della modernità consistono nell’individualismo, nel primato della ragione strumentale e nella perdita (quasi inconsapevole) della libertà. L’individualismo è infatti una conseguenza della perdita di ampi orizzonti morali in grado di dotare di senso l’esistenza fornendo prospettive di tipo religioso, politico o storico, la cui scomparsa provoca un “disincantamento” del mondo che porta l’individuo ad incentrarsi sul suo proprio io, che risulta così essere dotato di posizioni morali non fondate su ragionamenti, ma adottate semplicemente perché attraenti. Ma l’individualismo stesso è al contempo anche la causa della perdita di un complessivo significato esistenziale, la scomparsa del quale rende l’uomo una sorta di materia prima utilizzabile strumentalmente per il raggiungimento di determinati standards di efficienza: le persone vengono costrette ad accettare le esigenze della razionalità moderna, e coloro che rifiutano tale accettazione sembrano non avere nessun’altra alternativa che una sorta di auto-marginalizzazione sociale; tuttavia, per Taylor la filosofia può contribuire ad elaborare una nuova maniera d’intendere la ragione strumentale e la tecnologia, inserendole in una prospettiva alternativa a quella del dominio, ovvero in

un’etica della benevolenza pratica […] Ma questa benevolenza va a sua volta situata entro la cornice di una giusta comprensione dell’agente umano, e non messa in relazione con lo spettro di una ragione disincarnata che abita una macchina oggettificata […] La tecnologia al servizio di un’etica della benevolenza rivolta a persone reali, in carne e ossa(17)

Un diffuso disinteresse nei confronti dell’autogoverno, disinteresse originante il pericolo di uno slittamento della democrazia in una “sorveglianza duttile”, forma di potere già da Tocqueville descritta come «dispotismo morbido […] potere immenso e tutelare»(18), risulta essere l’inevitabile conseguenza politica per l’individuo chiuso in se stesso ed oppresso dalla razionalità calcolante ed efficientista, ovvero, per una popolazione sempre meno capace di darsi una finalità comune e di realizzarla, in una società afflitta da

una grande crescita dei contatti impersonali e casuali, che sostituiscono le più intense relazioni faccia a faccia dei tempi passati. Tutto questo non può non generare una cultura in cui la mentalità dell’atomismo sociale mette radici sempre più profonde(19)

Per superare simili problematiche, riemerge con forza la necessità di avvalersi di un determinato orizzonte di riferimento all’interno del quale le persone possano confrontare, dialogicamente, le proprie identità, esprimibili sottoforma di narrazioni, storie. In sintesi, l’importanza dell’appartenenza ad una data comunità viene, da Taylor, così motivata:

Se l’autenticità significa essere fedeli a noi stessi, ricuperare il nostro peculiare «sentiment de l’existence», allora forse possiamo realizzarla compiutamente soltanto se riconosciamo che questo sentimento ci congiunge a una totalità più ampia(20)

Proprio per definire i tratti specifici di questa totalità più ampia, MacIntyre si propone di descrivere l’unitaria configurazione teorico-pratica delle tradizioni, applicando ad esse il concetto di “crisi epistemologica”, elaborato da Thomas S. Kuhn per interpretare la storia delle rivoluzioni scientifiche(21). Per MacIntyre, una crisi epistemologica non si esaurisce nel suo aspetto scientifico che, anzi, ne rappresenta solo una sfaccettatura, ma rispecchia un complessivo cambiamento valoriale, all’interno di una certa tradizione morale, mutamento che, in prima istanza, viene sempre colto e descritto nelle opere letterarie, anziché dalla saggistica scientifica, per la loro aderenza all’esperienza vissuta. Ecco perché

La risposta (ad una crisi epistemologica), invece di essere cercata nella storia della scienza (crisi di vecchi paradigmi, conflitto tra nuovi e vecchi), viene cercata da MacIntyre nella vita quotidiana e negli esempi tratti da opere drammatiche e narrative e non da opere filosofiche(22)

L’approdo cui MacIntyre giunge con una simile analisi, è che una crisi epistemologica in una tradizione etica si dà quando non vi è più corrispondenza tra il “sembrare” e l’“essere”, ossia, quando tutto ciò che è normale, improvvisamente non lo è più. A conferma di ciò, egli nota come nella modernità occidentale, la crisi epistemologica fondamentale, sia quella che ha segnato il passaggio dal paradigma illuministico a quello individualistico, del quale, per il pensatore scozzese, Friedrich Nietzsche è il maggiore interprete. Ora, l’importanza di una simile interpretazione delle crisi epistemologiche risiede nel fatto che, per tale via, l’individuo acquisisce la sua identità all’interno di un determinato paradigma epistemologico. Da questa prospettiva, MacIntyre individua nell’illuminismo e nell’individualismo la “colpa” di avere trascurato come un’esistenza sia narrabile solo se inserita all’interno di una certa tradizione, infatti, per il nostro autore, ogni uomo può e deve affermare:

Sono nato con un passato; e tentare di tagliarmi fuori da questo passato alla maniera individualistica vuol dire deformare i miei rapporti attuali. Il possesso di un’identità storica e il possesso di un’identità sociale coincidono […] Che lo riconosciamo o no, noi siamo il prodotto del passato, e non possiamo estirpare da noi stessi […] quelle parti di noi che sono costituite dalla nostra relazione con ciascuna fase formativa della nostra storia(23)

Come si è notato, da tale prospettiva viene criticato sia l’illuminismo, per il quale esiste un concetto universale di ragione, indipendente dalle tradizioni(24), sia l’individualismo, che postula l’esistenza di “soggetti senza passato”. Per superare simili problematiche, il filosofo scozzese, propone di recuperare la nozione aristotelica di phrònesis, intendendola come una forma di razionalità, diversa da quella scientifica, che non si basa su rigorose dimostrazioni, ma su prescrizioni comportamentali derivanti da giudizi di valore che, ovviamente, attengono ai modelli morali della tradizione di cui si fa parte, e che originano determinati costumi e istituzioni. In una simile visione la phrònesis si configura come capacità “opinativa” della ragione, come una saggezza che

non è riservata in alcun modo ai filosofi, nemmeno a quelli che esercitano la filosofia pratica, ma è alla portata di tutti gli uomini saggi, che sanno governare bene se stessi, la propria casa o la propria città(25)

E la “scienza politica”, in quest’ottica neoaristotelica e quindi vicina all’ermeneutica gadameriana, si delinea come l’applicazione della phrònesis stessa agli scopi pratici. Questa teoria della ragione come opinione conduce inevitabilmente (ed è questo che preme particolarmente a MacIntyre) ad affermare che non esiste la tradizione ma le tradizioni, per ciascuna delle quali è costantemente possibile (come si è già visto) una variazione nella propria struttura epistemologica, e ciascuna delle quali rappresenta il termine di confronto delle scelte morali dei soggetti che la compongono. Per questo MacIntyre rifiuta le etiche esclusivamente normative che, basandosi sull’immagine di un individuo ontologicamente solo, formulano regole impersonali, formali ed universali; al contrario è necessario

richiamare l’attenzione sul carattere del soggetto agente non solo come un fattore in più di cui tenere conto nella situazione, ma come quello che definisce la situazione stessa; l’etica dovrebbe essere elaborata secondo il punto di vista del soggetto agente, il cui carattere è decisivo e principale per la situazione(26)

In altre parole, per superare il confine di un’etica puramente formale, impersonale e minimale (come è, ad esempio, quella di Robert Nozick), essa deve essere strutturata non in terza, ma in prima persona. Nella modernità, al contrario, si è affermata un’etica deontologica in terza persona:

Un’etica simile si caratterizza per la produzione di regole impersonali e giuridiche, che non tengono in alcun conto le motivazioni più profonde e originarie dell’uomo(27)

Un’etica, quindi, non fatta per le persone ma per i “personaggi”, ovvero per quei gehleniani titolari di funzioni che ricoprono determinate mansioni sociali, e nei quali ciascuna persona è chiamata a riconoscersi, riducendovisi: l’identità del soggetto moderno è data da «quei personaggi che ricoprono e rappresentano i ruoli sociali predominanti»(28). Si impone quindi, per MacIntyre, l’esigenza di separare l’etica delle virtù (presenti in ogni tradizione) da qualsiasi concezione metafisica dell’essere; tuttavia egli non si preoccupa di salvaguardare la pluralità delle tradizioni affermando, anzi, che quando una di esse risulta essere superiore ad un’altra, dimostrandone la pochezza dei fondamenti, la assorbe, assimilandola.
Ora, quest’ultima idea conduce ad una possibile transizione dalle storie (tradizioni) degli uomini alla storia dell’uomo, ma anche all’interno di un’unica storia dell’uomo non sarebbero presenti le storie di comunità ed individui? Ancora una volta, i confini identitari del concetto di storia (e quindi di tradizione e di comunità) appaiono tracciabili solo convenzionalmente. Infatti, l’identità di una comunità (ma anche quella di una persona) si costituisce tramite l’aggregazione di più elementi, ma come decidere quanti e quali fattori sia necessario e sufficiente aggregare perché si dia una comunità, se non convenzionalmente? Per di più, i comunitaristi sembrano trascurare il fatto che tali fattori non derivano esclusivamente dal passato (prossimo o remoto che sia), ma anche dall’impatto sociale prodotto nel presente, o forse di presente in presente, dall’avvento di tutte le possibili modificazioni delle condizioni (immanenti, concrete e trascendenti, spirituali) di esistenza. Insomma, ciò che vorrei sostenere è che l’interazione cui sempre, ma soprattutto oggi nell’era della globalizzazione, assistiamo, non sia quella fra comunità (definibili e definite solo convenzionalmente) ma quella fra elementi di diversa natura (culturali, storici, geografici, economici, fisici…), alcuni provenienti dal passato (più o meno arcaico), alcuni derivanti dalle peculiarità del presente: i fattori che provengono “orizzontalmente” dal passato e che si intersecano fra loro, vengono a loro volta intersecati “verticalmente” dai nuovi fattori del presente; fra tutti questi, ogni uomo definisce la sua identità prendendo posizione su quegli elementi con i quali riesce ad entrare in contatto, partendo, perciò, da quelli a lui più prossimi che però, non per questo, è detto che debbano essere gli unici:

Nella nostra vita siamo tutti individualmente coinvolti in identità di varia natura, in contesti disparati […] Una persona può considerarsi italiana, donna, agnostica, medico e così via […] Ognuna di queste collettività – e la persona in questione appartiene a tutte – le fornisce una particolare identità, di diversa importanza a seconda del contesto, che, quando implica atteggiamenti differenti, entra in competizione con le altre per l’attenzione e la fedeltà della persona. Non è possibile attribuire all’individuo l’appartenenza esclusiva – o prevalente, a seconda dei casi – a un unico gruppo. Ognuna di queste categorie può essere di importanza cruciale in particolari contesti. Nella determinazione del peso relativo di queste identità e nella definizione di un ordine di priorità che, a sua volta, può variare con le circostanze, è fondamentale il ruolo della riflessione(29)

In altri termini, l’identità è una sorta di mosaico rispetto al quale non si può fare altro che

Continuare ad incastrare insieme i pezzi […] Ma incastrarli insieme una volta per tutte, trovare il miglior incastro possibile, quello che mette fine al gioco d’incastro? No, grazie, questo è qualcosa di cui si fa volentieri a meno(30)

Dunque, la persona, ben lungi dall’essere un soggetto individuale indivisibile, come il termine in-dividuo vorrebbe, può essere considerata come un insieme di elementi diversi, nessuno dei quali determinante per l’identificazione dell’identità, ma ciascuno contribuente alla costituzione della stessa. Pertanto, asserire che l’identità personale dipende da ragioni comunitarie significa ridurre l’identità stessa ad uno solo degli elementi che la costituiscono (nel caso specifico, l’appartenenza ad una data comunità), scelto arbitrariamente, in base a priorità soggettive(31). Ora, benché la scelta di tali priorità sia un’ineludibile esigenza esistenziale, è importante che essa sia consapevole, affinché ciascuna persona sappia di essere una somma di diversi elementi, ordinati “gerarchicamente”, e non l’espressione di un solo fattore. Pertanto, l’appartenenza ad una comunità, la cui stessa identità (definibile, come si è visto, solo convenzionalmente) è oggi più che mai in costante mutamento, è soltanto uno degli elementi che concorrono alla definizione dell’identità personale: comunitarismo e identità non debbono essere sovrapposti.

1) F. A. von Hayek, L’abuso della ragione, Vallecchi, Firenze 1987, p. 156; cfr. anche R. Cubeddu, Sul tema dell’individualismo metodologico, in «Il Politico», n. 2, 1989.
2) Per un’introduzione sul comunitarismo cfr. AA. VV. Le forme del comunitarismo, Il cantiere delle idee, Parma 2000, I. Colozzi, Varianti di comunitarismo, FrancoAngeli, Milano 2002, e V. Paze, Il comunitarismo, Laterza, Roma 2004.
3) A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità, il Saggiatore, Milano 2002, p. 176.
4) Cfr. F. Tönnies, Comunità e società, Comunità, Milano 1979; cfr. inoltre, E. Vitale, Il soggetto e la comunità, Giappichelli, Torino 1996.
5) Su tale contrapposizione cfr. A. Ferrara (cura), Comunitarismo e liberalismo, Ed. Riuniti, Roma 2000, e E. Caniglia – A. Spreafico (cura), Comunitarismo o liberalismo?, LUISS University Press, Roma 2003.
6) C. Taylor, Radici dell’io, Feltrinelli, Milano 1993, p. 91. Su Taylor cfr. P. Costa, Verso un’ontologia dell’umano, Unicopli, Milano 2001, A. Allegra, Le trasformazioni della soggettività: Charles Taylor e la tradizione del moderno, AVE, Roma 2002, A. Pirni, Charles Taylor, Milella, Lecce 2002, N. H. Smith, Charles Taylor: meanings, morals and modernity, Polity, Cambridge 2002, R. Abbey (cura), Charles Taylor, Cambridge University Press, Cambridge 2004, P. Nepi, Charles Taylor, in C. Di Marco (cura), Un mondo altro è possibile, Mimesis, Milano 2004, e N. Genghini, Identità comunità trascendenza: la prospettiva filosofica di Charles Taylor, Studium, Roma 2005.
7) Ibidem, p. 34; seppure nell’ambito di una riflessione antropologica sulla tecnica, anche Arnold Gehlen rileva come nella modernità «mancano all’esterno punti d’appoggio stabili per i nostri principi, i nostri impegni e persino le nostre opinioni, manca una riserva costante di usi e consuetudini, di istituzioni, simboli, ideali e “immobili culturali” ai quali si possa affidare la guida del nostro comportamento con la sensazione di fare cosa giusta», A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Armando, Roma 2003, p. 78.
8) C. Taylor, Radici dell’io, cit., pp. 90 e 17.
9) Cfr. A. Honneth, L’antropologia filosofica di Charles Taylor, in «Fenomenologia e società», n. 1-2, 1996.
10) C. Taylor, Radici dell’io, cit., pp. 109 e 115. Tali osservazioni, che hanno ovviamente nel movimento di riabilitazione della filosofia pratica il loro principale bersaglio polemico, sono volte ad affermare la supremazia della teoria sulla prassi, ma personalmente ritengo che qualsiasi ragionamento che volesse attestare il primato dell’una o dell’altra, dovrebbe confrontarsi con la posizione dell’ultimo Max Scheler a proposito della parità (pur nella differenza) del Geist con il Drang: «Lo spirito e l’impulso, i due attributi dell’Essere, non sono completi in sé senza una mutua progressiva penetrazione, nella quale è inscritto il loro fine», M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, Armando, Roma 1999, p. 190.
11) C. Taylor, Radici dell’io, cit., p. 72 e Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 56; per la nozione di “altri significativi” cfr. G. H. Mead, Mente, sé e società, Barbera, Firenze 1966. Qui, però, sembra insorgere una zona d’ombra in Taylor: se l’identità è narrazione, e le narrazioni si intersecano fra loro, come si stabiliscono i limiti, i confini che determinano l’identità di una narrazione, nelle sue interazioni con le altre?
12) C. Taylor, Radici dell’io, cit., p. 144.
13) C. Taylor, Hegel e la società moderna, Il Mulino, Bologna 1984, p. 112.
14) Ibidem, pp. 124 e 177.
15) Come in tutta la sua opera, anche qui Taylor dà per scontata l’esistenza di un’identità singolare e collettiva “pura” che si confronta con altre identità singolari e collettive “pure”, e che gli uomini non devono far altro che riscoprire; ma quali sono i criteri di definizione di tali identità? Essi non sembrano poter essere altro che convenzionali, sicché l’uomo non (ri)scopre la sua identità, ma la costruisce.
16) C. Taylor, Hegel e la società moderna, cit., p.p. 219-220.
17) C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., p. 124; per Taylor, in M. Heidegger, La questione della tecnica (in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1985), è presenta la ricerca di una simile delimitazione alternativa della tecnica che, a mio parere, è pure presente nella concezione gehleniana dell’ascesi e degli ideali ascetici, cfr. A Gehlen, Esperienza ed ethos, in L’uomo nell’era della tecnica, cit. e L’alternativa dell’ascesi, in Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990.
18) A. de Tocqueville, La democrazia in America, in Scritti politici, UTET, Torino 1968-1969, 2 voll, p. 812.
19) C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., p. 69.
20) Ibidem, p. 107.
21) Cfr. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969. Su MacIntyre cfr. S. Mendus, After MacIntyre, Polity, Cambridge 1994, e C. Rapposelli, Tradizioni e razionalità, la narrativa genealogica di Alasadair MacIntyre, Aracne, Roma 2005.
22) F. Restaino, Filosofia e post-filosofia in America, FrancoAngeli, Milano 1990, p. 192, prima parentesi mia.
23) A. MacIntyre, Dopo la virtù, Feltrinelli, Milano 1993, p. 264 e 158, cfr. anche S. D. Carden, Virtue ethics: Dewey and MacIntyre, Continuum, London-New York 2006.
24) Le critiche comunitariste all’illuminismo si basano su una visione “totalitaristica” dello stesso, che è invece assente nelle sue originarie teorizzazioni, cfr. I. Kant, Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956.
25) E. Berti, La filosofia pratica di Aristotele nell’odierna cultura anglo-americana, in «Bollettino della Società Filosofica Italiana», n. 145, 1992, p. 38.
26) G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 1995, p. 95.
27) M. Matteini, MacIntyre e la rifondazione dell’etica, Città Nuova, Roma 1995, p. 77; cfr. anche G. Maddalena, La lotta delle tradizioni, L’arciere, Dronero 2000.
28) A. MacIntyre, Dopo la virtù, cit., p. 50.
29) A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, pp. 47 e 53-54, secondo corsivo mio; ed ancora: «L’identità personale (e collettiva) […] è capace di divisioni e prospera con esse […] io acquisto un’identità più complessa di quella che l’idea di tribalismo (comunitarismo) suggerisce. Mi identifico con più di una tribù: sono americano, ebreo, abitante della East Coast, intellettuale, professore. Immagino una simile moltiplicazione di identità nel mondo», M. Walzer, La rinascita della tribù, in «Micromega», n. 5, 1991, p. 110, parentesi mie; cfr. anche F. Garritano, Aporie comunitarie, Jaca Book, Milano 1999.
30) Z. Bauman, Intervista sull’identità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 63.
31) Inoltre, sostenendo che «l’identità fornita all’individuo dalla comunità sia quella principale o dominante (forse persino l’unica significativa) […] (si può) incoraggiare un atteggiamento di indifferenza verso quegli “altri” che non condividono la nostra peculiare identità», A. Sen, Globalizzazione e libertà, cit., pp. 57-58, seconda parentesi mia; cfr. anche, dello steso autore, Other people, in «The New Republic», 18/12/2000.

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Record “artistici”: venduto un Raffaello per 32 milioni di euro

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Londra, Casa d’Aste Christie’s, stabiliti tre nuovi record mondiali (che siano record di natura economica è talmente scontato che non vi è neanche motivo di esplicitarlo): 9,2 milioni di sterline (10,1 milioni di euro) per il dipinto San Giovanni Evangelista del Domenichino, 20,2 milioni di sterline (22,3 milioni di euro) per la tela Ritratto di uomo, a mezzo busto con le mani sui fianchi di Rembrandt e, soprattutto, 29,2 milioni d sterline (32,1 milioni di euro) per il disegno su carta Testa di una Musa dell’urbinate Raffaello, acquistata da un anonimo collezionista via telefono.
Siamo abituati a notizie di questa natura, al punto tale che, se non fosse stato per i primati di natura economica stabiliti, la notizia stessa non avrebbe avuto nessun (o quantomeno molto poco) interesse. Insomma, il punto focale (se non l’unico) su cui concentrare l’attenzione è l’aspetto economico della vicenda, come confermato dalle parole di Robert Knight, portavoce di Christie’s, «L’asta è stata uno storico evento per il mercato dell’arte, non solo per l’incasso totale ma anche e soprattutto per l’aggiudicazione di tre opere che hanno stabilito altrettanti record mondiali», ignorando del tutto la “superflua” considerazione che ci troviamo di fronte all’ennesimo episodio di mercificazione di un bene artistico-culturale, che contiene ed esprime dei valori umanistici e che, in quanto tale, non deve essere trattato come una merce, ma come un bene collettivo usufruibile da chiunque voglia goderne, partecipando dei valori in esso contenuti, e che tali beni vadano sottratti e quindi liberati da qualsiasi valutazione di tipo economico che, con la sua mera presenza, li sottomette a logiche valutative mercantili.
Si obietterà che questo ragionamento non tiene conto del Mercato, ed infatti si è già detto che è un ragionamento “superfluo” agli occhi di un mondo che tutto valuta da un punto di vista mercantile; tuttavia il mercato siamo noi, lo confermiamo, lo mutiamo o lo neghiamo a seconda delle nostre scelte, e chi, adeguandovisi (in primo luogo alla sua mentalità), lo conferma, non se ne abbia a male quando scopre di essere diventato, egli stesso, una merce.
Nel frattempo, la vendita continua, derubricandone le relative notizie nel posto in cui questa società ha collocato l’Arte e la Cultura: fra l’economia o il gossip.

("Periodico Italiano webmagazine", 23/01/2010)

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SEMINARI PUBBLICI di FILOSOFIA

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Ciclo: "Filosofia Politica"

Mercoledì, 27/01/2010, ore 18.30
Il modello democratico delle pòleis greche e le sue trasformazioni contemporanee in Hannah Arendt

Mercoledì, 10/02/2010, ore 18.30
I volti dell’odierno capitalismo: “sistema” e “Impero”

Relatore:
dott. Federico SOLLAZZO (Dottore di Ricerca in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane”; Curatore del portale culturale “CriticaMente”: http://costruttiva-mente.blogspot.com/ )



Ciclo: "Etica Contemporanea"

Mercoledì, 24/02/2010, ore 18.30
(Ri)Pensare il rapporto con le “tradizioni”

Mercoledì, 10/03/2010, ore 18.30
Tra “mero animale” e “Prometeo scatenato”: quale profilo per l’uomo di oggi?

Relatori:
dott.ssa Annalisa MARGARINO (Docente di Filosofia e Teologia; Curatrice del portale culturale “Sognandoemmaus”: http://www.sognandoemmaus.ilcannocchiale.it/ )
dott. Federico SOLLAZZO (Dottore di Ricerca in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane”; Curatore del portale culturale “CriticaMente”: http://costruttiva-mente.blogspot.com/ )



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Il neocontrattualismo come strumento di giustizia sociale

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Se il movimento di riabilitazione della filosofia pratica si può considerare, in senso lato, come un tentativo di (ri)connessione della dimensione etica con quella politica (che nella modernità si sono sempre più palesemente allontanate l’una dall’altra), allora anche la riflessione neocontrattualista può essere collocata all’interno di tale movimento(1).
Ora, il metodo del contrattualismo è stato, in epoca contemporanea, ripensato da Rawls come strumento di giustizia sociale che, a sua volta, viene dal pensatore statunitense considerata come il possibile trait d’union fra la sfera dell’etica e quella della politica(2). Queste infatti per Rawls, risultano oggi essere distanti e non comunicanti, non solo a causa dell’influenza di autori che ne hanno esplicitamente teorizzato la separazione (primo fra tutti, Machiavelli), ma anche, e soprattutto, a causa del modo in cui si sono affrontati i grandi temi della modernizzazione come, ad esempio, le nuove potenzialità della tecnologia, le scoperte dell’ingegneria genetica, i processi di globalizzazione, la crisi del Welfare State ed il sorgere delle società multietniche: la politica occidentale affronta queste problematiche ignorando il dibattito etico che vi si svolge attorno. In aggiunta a ciò, vi sono determinati indirizzi di pensiero, come quello della filosofia analitica o dell’utilitarismo che, con il loro spinto formalismo e con l’estrema considerazione per le regole procedurali, contribuiscono a perpetuare la separazione tra un’etica pubblica (o politica) ed un’etica privata (o personale); chiaro esempio di tale separazione è la “ragion di Stato”, in nome della quale sono concesse (se non addirittura dovute) azioni considerate invece moralmente riprovevoli, se svolte per fini privati. Insomma, così come la verità deve essere il primo requisito dei sistemi di pensiero, la giustizia lo deve essere per le leggi e le istituzioni che, pertanto, vanno abolite o riformate se si rivelano ingiuste, anche qualora fornissero un certo grado di benessere alla società nel suo complesso. Pertanto, Rawls rifiuta il principio, tipico dell’utilitarismo, secondo il quale il bene della maggioranza rende sacrificabili gli interessi della minoranza.
Dopo essersi allontanato dall’orizzonte filosofico analitico-utilitaristico, Rawls si volge verso il liberalismo ed il marxismo-leninismo, scorgendo in essi una latente affinità: entrambi risultano essere animati dalla volontà di legare l’etica alla politica, recuperando così la dimensione etica dell’agire politico. Tuttavia, liberalismo e marxismo-leninismo hanno assolutizzato, rispettivamente, i valori della libertà individuale e della uguaglianza sociale; in altre parole, il liberalismo accetta alcune forme di ineguaglianza sociale, in nome della libertà, ed il marxismo-leninismo giustifica una certa limitazione della libertà individuale, in nome dell’uguaglianza sociale. Ricercando un’armoniosa conciliazione fra queste posizioni, fra la libertà individuale e l’uguaglianza sociale, Rawls propone, in Una teoria della giustizia, una forma di contratto sociale negoziato a partire da una condizione di originaria “ignoranza sociale”, ovvero, ignorando la posizione che ciascun uomo occupa nella scala sociale. In tal modo, Rawls inaugura un neocontrattualismo che, pur prendendo le mosse dalle teorie classiche del contratto sociale («è mio scopo presentare una teoria della giustizia che generalizza e porta a un più alto livello di astrazione la nota teoria del contratto sociale, quale si trova ad esempio in Locke, Rousseau e Kant»(3)), si distanzia dalle dottrine contrattualistiche, il cui scopo è quello di giustificare razionalmente l’esistenza dello Stato e del suo potere politico, muovendo invece in cerca di un generale modello di società giusta. Quest’ultima è per lui una società definibile come “bene ordinata”, ovvero, una società orientata da una concezione pubblica della giustizia, una società in cui ogni individuo accetti determinati principi di giustizia, con la garanzia che anche gli altri li accettino, ed in cui le istituzioni soddisfino in modo riconosciuto tali principi. Per tendere verso una simile impostazione sociale, egli propone la teoria del cosiddetto “velo d’ignoranza” (veil of ignorance) il quale, mascherando la posizione occupata da ciascun individuo nella scala sociale, ha il compito di escludere la conoscenza di quei fattori contingenti che porrebbero gli uomini in conflitto tra loro, rendendo impossibile qualsiasi accordo sui principi di giustizia; conseguentemente, il velo d’ignoranza porta ogni uomo a privilegiare un’organizzazione sociale che massimizzi i benefici per i meno abbienti, potendo chiunque trovarsi in tale situazione. Per questo, la teoria politica rawlsiana si può definire come una teoria della “giustizia come equità”: la scelta dei principi di giustizia avviene fra persone razionali, poste in una condizione di eguaglianza iniziale.

I principi in base ai quali (una persona) agisce non vanno adottati a causa della sua posizione sociale o delle sue doti naturali, o in funzione del particolare tipo di società in cui vive, o di ciò che gli capita di volere. Agire in base a questi principi significherebbe agire in modo eteronomo. Il velo di ignoranza priva le persone in maniera originaria delle conoscenze che le metterebbero in grado di scegliere principi eteronomi. Le parti giungono insieme alla loro scelta, in quanto persone razionali libere ed eguali, conoscendo solo quelle circostanze che fanno sorgere il bisogno di principi di giustizia(4)

E gli imprescindibili principi di giustizia individuati da Rawls, come fondamento di una società equa, sono i seguenti due: il primo principio afferma che una persona debba disporre del più ampio sistema possibile di libertà, compatibile con una pari libertà degli altri (è questo un principio fondamentale del liberalismo, rintracciabile, difatti, già in un classico del liberalismo stesso: «Il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su un membro di una società civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri»(5)); il secondo sostiene che le disuguaglianze nella distribuzione dei beni sociali principali, come ad esempio le ricchezze economiche e le cariche politiche, sono ammesse solo se producono benefici compensativi per tutti, in particolare per i più svantaggiati della società, le disuguaglianze, così, vengono messe al servizio del miglioramento di tutti (tale principio rappresenta, comprensibilmente, una rottura con la tradizione classica del liberalismo). In altri termini,

La società che verrebbe scelta, è quella che consente le diseguaglianze in una misura rigorosamente limitata, e ciò solo in quanto generano benefici per tutti. Le conseguenze politiche di un’impostazione del genere sono, in soldoni, molto chiare: le ineguaglianze di reddito di una società capitalistica possono essere accettabili e non inique solo se, grazie a un robusto intervento redistributivo, contribuiscono a garantire a tutti quei beni sociali fondamentali grazie ai quali gli individui possono costruire i loro progetti di vita(6)

Così, mettendo da parte le propria condizione sociale, si può ottenere, per Rawls, un “consenso per sovrapposizione” (overlapping consensus), inteso come il raggiungimento di posizioni comuni sulle grandi questioni concernenti i diritti e le libertà degli individui. Il «consenso per intersezione di dottrine comprensive ragionevoli»(7) rappresenta quindi lo strumento in grado di superare le differenze presenti tra dottrine morali inconciliabili fra loro, grazie all’accordo sulle questioni politiche fondamentali: la rawlsiana società bene ordinata è al contempo moralmente eterogenea e politicamente omogenea, in altri termini, non si basa su una comune visione della morale bensì della giustizia applicata alla politica, infatti «le dottrine ragionevoli fanno propria, ciascuna dal suo punto di vista, la concezione politica»(8).
Ora, a mio parere, le teorie politiche di Rawls rappresentano il più grande progetto di “revisione” del liberalismo e, forse proprio per questo, contengono alcuni passaggi necessitanti di ulteriori chiarimenti(9). Innanzi tutto, Rawls sembra ritenere che la condizione sociale cui si appartiene sia il più importante fattore (se non addirittura l’unico) nella determinazione della forma mentis e della “visione del mondo” di una persona, al punto tale che mascherando le differenze sociali si risolverebbero i diversi punti di vista in un’unica visione della società; tale teoria, quindi, non considera il fatto che anche fattori immateriali (come le idee ed i concetti) possano concorrere alla determinazione della mentalità di una persona. In secondo luogo, la giustizia sociale è data come esito del consenso per intersezione (termine che indica la sovrapposizione delle diversità, ma non una loro interazione che implichi un vicendevole “inquinamento”, un reciproco influenzamento), il quale è reso possibile dalla presenza del velo d’ignoranza. In tal caso però, al disvelamento delle varie posizioni sociali dovrebbe corrispondere il riaccendersi della conflittualità sociale che rimetterebbe in discussione i risultati precedentemente conseguiti: il consenso raggiunto grazie al velo d’ignoranza è mantenibile solo mantenendo il velo stesso. Inoltre, con la teoria del velo d’ignoranza Rawls vuole esprimere l’esigenza che i principi di giustizia vengano scelti indipendentemente dalla condizione sociale di appartenenza, tuttavia, tale teoria implica il fatto che le persone scelgano e stabiliscano determinati principi di giustizia, solo in quanto potrebbero tornargli utili in prima persona; così facendo, Rawls sostituisce all’eteronomia effettiva, l’eteronomia potenziale: le persone non compiono determinate scelte di giustizia in base alla loro presente posizione sociale, bensì in base a quella che potrebbe essere la loro futura collocazione sociale; ma i principi di giustizia non dovrebbero essere elaborati indipendentemente dalla propria condizione sociale sia effettiva che potenziale (fermi restando gli inevitabili condizionamenti delle contingenze), ovvero solo in quanto ritenuti corretti in loro stessi?
Ad ogni modo,

Rawls torna a indicare una strada lungo la quale credevamo di esserci smarriti. Quella che ci obbliga a pensare giustizia e libertà come due concetti che o stanno insieme o cadono. E quindi a ripensare il nesso anche più profondo che lega etica e politica(10)

Le teorie politiche neocontrattualiste hanno quindi introdotto nel dibattito occidentale un nuovo paradigma di giustizia sociale, riossigenando così il discorso culturale sulle questioni socio-politiche, proponendo una teoria sociale posta a metà strada, e pertanto alternativa, rispetto ai due grandi movimenti contemporanei del liberalismo e del comunitarismo.

1) Per un’introduzione all’argomento cfr. F. Zanuso, A proposito di neoutilitarismo e neocontrattualismo, in G. Piaia (cura), Etica e politica: la prassi e i valori, Gregoriana, Padova 1990, P. Comenducci, Contrattualismo, utilitarismo, garanzie, Giappichelli, Torino 1991, A. Cardonaro – C. Catarsi, Contrattualismo e scienze sociali: storia e attualità di un paradigma politico, FrancoAngeli, Milano 1992, e A. Burgio, Per un lessico critico del contrattualismo moderno, La scuola di Pitagora, Napoli 2006.
2) Cfr. E. Griffo, Il pensiero politico di John Rawls nel liberalismo contemporaneo, Zaccaria & C., Napoli 1999, e A. Punzi (cura), Omaggio a John Rawls (1921 - 2002): giustiza, diritto, ordine internazionale, Giuffrè, Milano 2004.
3) J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2004, p. 27. Per comprendere la teoria rawlsiana della giustizia sarà utile considerare come, per il filosofo statunitense, la giustizia debba «in primo luogo essere considerata come uno standard rispetto al quale vengono valutati gli aspetti distributivi della struttura fondamentale della società», Ibidem, p. 26, corsivo mio; tale prospettiva, considerante i processi (re)distributivi come vie d’accesso privilegiate alla giustizia, viene criticata da chi ritiene che la stessa giustizia non sia primariamente una questione (re)distributiva, ma relazionale: inerente ai rapporti sociali che consentono o limitano l’azione, cfr. I. M. Young, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano 1996.
4) J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 216, parentesi mia, cfr. anche, dello stesso autore, Giustizia come equità, Feltrinelli, Milano 2006, su questo aspetto del pensiero rawlsiano, C. Ruscitti, La teoria della giustizia di John Rawls, Tracce, Pescara 2005, e più in generale sull’argomento, S. Maffettone – S. Veca, L’idea di giustizia da Platone a Rawls, Laterza, Roma 2004.
5) J. S. Mill, Saggio sulla libertà, il Saggiatore, Milano 1981, p. 32.
6) S. Petrucciani, La giustizia per contratto, in «Il Manifesto», 27/11/02.
7) J. Rawls, Liberalismo politico, Comunità, Milano 1999, p. 123.
8) Ivi; sulla funzione pubblica dell’overlapping consensus cfr. L’idea di consenso per intersezione, in Ibidem, e V. Iorio, Istituzioni pubbliche e consenso in John Rawls, Ed. scientifiche italiane, Napoli 1995.
9) Cfr., il commento alle teorie politiche rawlsiane di J. Habermas, Reconciliations throght the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, in «Journal of Philosophy», n. 92, 1995.
10) S. Givone, Addio a Rawls, coniugò libertà e giustizia, in «Il Messaggero», 27/11/02.

("l'EstroVerso", n. 6, 2009)


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Pasolini, “Lettere luterane”

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Lettere luterane è il volume che raccoglie i testi che Pier Paolo Pasolini pubblicò nel 1975 (l’ultimo anno della sua vita) sul “Corriere della Sera” e sul “Mondo”; i temi trattati, che delineano una lucida analisi (politica, economica, culturale, antropologica) della società italiana, sono molteplici, e sono stati pertanto divisi, in due sezioni, denominate dallo stesso autore “Gennariello” e “Lettere luterane”.
La prima sezione, “Gennariello”, rappresenta un progetto pedagogico pasoliniano, avviato sulle pagine del “Mondo”, che la prematura morte lascerà in sospeso, nel quale Pasolini immagina di rivolgersi ad un ragazzo, Gennariello appunto, descrivendo a lui (quindi al lettore) le caratteristiche fondamentali della società italiana e le mutazioni in atto rispetto al recente passato. Questo l’indice approntato dallo stesso Pasolini: Come ti immagino; Come tu devi immaginarmi; La mia scrittura pedagogica; Progetto dell’opera; Le fonti educative più immediate (elenco e accenno); La famiglia: il padre (e gli altri padri); La famiglia: la madre (e le altre madri); La scuola e ciò che vi si insegna; I maestri; I professori; Gli altri studenti e coetanei in genere; la stampa e la televisione; Il sesso (10 paragrafi); La religione (10 paragrafi); La politica (10 paragrafi).
La seconda sezione, “Lettere luterane”, contiene una serie di articoli nei quali Pasolini non si limita ad indicare le principali problematiche della società italiana («l’Italia di oggi è distrutta esattamente con l’Italia del 1945. Anzi, certamente la distruzione è ancora più grave, perché non ci troviamo tra macerie, sia pur strazianti, di case e monumenti, ma tra macerie di “valori”», p. 83), ma si spinge sino a rintracciarne le cause, individuate in una classe politica incapace e disonesta, incarnata, quando egli scrive, da quelli che definisce i “gerarchi dc”, che hanno preso possesso del “Palazzo”, relativamente ai quali chiede che venga celebrato un Processo pubblico; una redenzione collettiva, può infatti avvenire, secondo l’autore, solo attraverso un processo di purificazione collettivo, quale, appunto, un pubblico Processo, i cui capi d’accusa sono elencati dallo stesso Pasolini: «indegnità, disprezzo per i cittadini, manipolazione di denaro pubblico, (…) connivenza con la mafia, (…) uso illecito di enti come il Sid, responsabilità nelle stragi di Milano, Brescia, Bologna (almeno in quanto colpevole incapacità di punirne gli esecutori), distruzione paesaggistica e urbanistica dell’Italia, responsabilità della degradazione antropologica degli italiani (responsabilità, questa, aggravata dalla sua totale inconsapevolezza), responsabilità della condizione, come si usa dire, paurosa, delle scuole, degli ospedali e di ogni opera pubblica primaria, responsabilità dell’abbandono “selvaggio” delle campagne, responsabilità dell’esplosine “selvaggia” della cultura di massa e dei mass-media, responsabilità della stupidità delittuosa della televisione, (…) distribuzione borbonica di cariche pubbliche ad adulatori» (p. 114), ed altro. E’ da registrare, inoltre, che in questa seconda sezione è presente l’”Intervento al congresso del Partito Radicale”, che Pasolini avrebbe dovuto tenere a Firenze; due giorni prima venne però ritrovato assassinato all’Idroscalo di Ostia: il 2 Novembre 1975.
Lettere luterane ci consegna, quindi, un Pasolini saggista (probabilmente meno noto al grande pubblico rispetto al Pasolini romanziere, regista, poeta), lucido interprete di una certa fase della storia italiana, una fase che, oggi, sembra mutare nella forma, ma non nei contenuti.
(Pier Paolo Pasolini, Lettere luterane, Einaudi, pp. 208, € 9,80).

("Periodico Italiano webmagazine", 23/12/2009)

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Karl Mannheim, “Ideologia e utopia”

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Ideologia e utopia è l’opera in cui Karl Mannheim descrive il suo modo di intendere l’evoluzione del genere umano, esponendo la sua “sociologia della conoscenza”. Per l’autore ungherese, che insegnò in Germania (università di Francoforte) e poi, fuggendo dal nazismo, in Inghilterra (università di Londra, London School of Economics ed Institute for Education), l’ideologia e l’utopia, nonostante siano accomunate dall’essere delle Weltanschauungen, delle “visioni del mondo”, differiscono radicalmente nella loro natura: l’ideologia rappresenta il pensiero della classe dominante, essa è quindi tesa alla conservazione della realtà esistente; l’utopia rappresenta il pensiero delle classi dominate, essa è quindi tesa alla trasformazione della realtà esistente.
Ora, quello che Mannheim sostiene è che tutte le visioni del mondo, ideologie o utopie che siano, sono “storiche”, ovvero, variano al variare delle circostanze contingenti; tuttavia, questa considerazione non apre, nel pensiero mannheimiano, la via al relativismo, bensì al relazionismo: «Mentre il relativismo presuppone l’impossibilità di una conoscenza valida in assoluto, la negazione di qualsiasi verità, il relazionismo sostiene che il mettere in luce la relazione che intercorre tra un’idea o una concezione del mondo e il suo contesto storico-sociale non vuol dire invalidarle: vuol dire solo che esse sono valide non in assoluto ma in relazione a tale loro contesto» (Alberto Izzo, Introduzione, p. XXVI); le più rappresentative concezioni del mondo individuate da Mannheim nel XIX e nel XX secolo sono: «1. Il conservatorismo burocratico; 2. Lo storicismo conservatore; 3. Il pensiero borghese liberale-democratico; 4. La concezione socialista-comunista; 5. Il fascismo» (p. 115).
Ideologia e utopia ci ricorda quindi un leit-motiv di tutta la produzione di Mannheim (evidentemente influenzato da autori quali, fra gli altri, Hegel, Marx, Husserl, Weber, Scheler, Lukács): pensiero e realtà, forma mentis e status quo, non possono essere analizzate separatamente e indipendentemente l’una dall’altra, esse si trovano costantemente in una relazione dialettica fra di loro.
(Karl Mannheim, Ideologia e utopia, Il Mulino, pp. 320, € 26,50)

("Periodico Italiano webmagazine", 30/12/2009)

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Lewis Mumford, “Storia dell’utopia”

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

L’uomo cammina con i piedi in terra e la testa per aria e la storia di ciò che è accaduto sulla terra – la storia delle città, degli eserciti e di tutte quelle cose che hanno avuto corpo e forma – è solo una metà della storia dell’uomo.
L. Mumford

Per accostarsi correttamente alla Storia dell’utopia di Lewis Mumford, è necessario comprendere l’accezione nella quale egli intende il termine “utopia”. Rifacendosi all’Utopia di Tommaso Moro, Mumford ricorda come il termine utopia, di derivazione greca, possa provenire sia da “eutopia” che da “outopia”, rispettivamente significanti “buon posto” e “nessun posto”. L’utopia è allora, allo stesso tempo, sia un modello ideale da perseguire, sia un luogo diverso e irraggiungibile rispetto a quello nel quale ci si trova, ed è fondamentale che il termine contenga sempre in sé entrambe queste sfumature: l’”eutopia” rappresenta la dimensione della progettualità di un mondo ideale; l’”outopia” afferma, non solo l’assenza attuale, ma la perenne irraggiungibilità di tale mondo, caratterizzando così l’utopia non come una determinata impostazione sociale da realizzare una volta per tutte, ma come un ideale di miglioramento verso il quale tendere costantemente (mettendo così al riparo da chi volesse cristallizzare una certa situazione, sostenendo che sia impossibile migliorarla). In tal senso Mumford intende l’utopia, pertanto, quando si discredita l’utopia, si apre la strada al «trionfo del “reale” (…) allora rimaniamo condannati al rispetto del costituito, chiudiamo nel presente le infinite risorse del nostro immaginario creativo e della speranza. Perdiamo così la nostra capacità critica, assolutizzando il limite delle capacità contenute nel luogo determinato in cui ci troviamo, ovvero finiamo con il cadere nell’altro tipo di illusione, che consiste nel ritenere che il luogo in cui siamo attualmente sia l’unico vero luogo» (Franco Crespi, Crisi e rinascita dell’utopia, Introduzione al volume, p. XI).
Nell’intento di ricomporre in un’immagine ordinata e significativa i frammenti dello spirito utopico, Mumford spazia dalla Repubblica di Platone alla Descrizione della repubblica di Cristianopoli di Johann Valentin Andreae, dalla Nuova Atlantide di Francesco Bacone a La Città del Sole di Tommaso Campanella, da Ricordi dell’anno 25000 di Louis Sebastien Mercier a Viaggio ad Icaria di Etienne Cabet, da La razza ventura di Edward Bulwer-Lytton a Uno sguardo dal 2000 di Edward Bellamy, da Notizie da nessun luogo di William Morris a Le città giardino del futuro di Ebenezer Howard, a Una utopia moderna di G. Herbert Wells, passando anche per autori quali Charles Fourier, Robert Owen, James Buckingham, William H. Hudson, Thomas Spence, Theodor Hertzka, ed altri ancora.
Tuttavia, tutte queste tematizzazioni rischiano di rimanere sulla carta, non svolgendo così la loro “missione” di sprone al miglioramento, se non trovano uomini consapevolmente disposti ad accoglierne lo spirito; ecco perché «Il compito più importante che ci aspetta in questo momento è di costruire castelli in aria» (p. 188).
(Lewis Mumford, Storia dell’utopia, Donzelli, pp. 225, € 15,00)

("Periodico Italiano webmagazine", 28/12/2009)

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Bloch vs. Anders, speranza vs. pessimismo

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Il pensiero di Ernst Bloch e quello di Günter Anders (conosciutisi a New York negli anni Quaranta, entrambi in fuga dalla Germania nazista) si trovano in evidente contrapposizione, eppure, a ben guardare, è presente un significativo punto di contatto fra i due; ma procediamo con ordine.
Anders, discepolo di Heidegger e studioso di Husserl, lo si può considerare come un “profeta” dell’autodistruzione dell’umanità. In Della pseudoconcretezza della filosofia fenomenologica di Heidegger, infatti, il progresso viene caratterizzato nella sua essenza come autodistruzione, come una strategia di sterminio che può verosimilmente trovare il suo apice in un’apocalisse nucleare, e che ha già lasciato delle significative tracce nella storia con fatti quali Auschwitz e la bomba nucleare, la cui messa a punto segna, come scrive in Hiroshima è dappertutto, l’inizio dell’era apocalittica. Per lui, il Novecento è il secolo della III rivoluzione industriale, producente degli esiti disumanizzanti: il dominio dell’uomo da parte della tecnica, come scrive ne L’uomo è antiquato; in questo scenario, qualsiasi prospettiva di miglioramento appare ai suoi occhi come uno “sperantismo gratuito”, così infatti definisce il pensiero di Bloch. Quella di Anders è, insomma, un’antropologia negativa, nella quale l’uomo viene caratterizzato a partire dai suoi limiti contingenti, primo fra tutti, a maggior ragione in un’epoca “tecnologicamente disumanizzante”, quello di ignorare il significato e le conseguenze delle proprie azioni. Per questo egli etichetta il pensiero di Bloch come una forma di “speranza gratuita”: un’umanità che non comprende il presente, non è in grado di costruire un futuro consapevole.
Il principio speranza di Bloch, è sia una critica a chi diffonde una “paura paralizzante” del futuro, sia un progetto definibile come una docta spes: a partire dalla comprensione del presente, si può elaborare una filosofia della prassi finalizzata a generare dei cambiamenti concreti e realistici, che cancellino tutte le situazioni umilianti l’uomo. In altri termini, il blochiano principio speranza è un liberamento delle potenzialità umane, teso al superamento di tutto ciò che mortifica l’uomo stesso, e (e in ciò risiede la sua concretezza) tale progetto deve basarsi sulle potenzialità realisticamente presenti in una situazione contingente, pertanto, se si vuole definire il pensiero di Bloch come un’utopia, la si deve intendere non come una visione dell’irrealizzabile, bensì come un sguardo sul non ancora realizzato (ma non per questo impossibile da realizzare), ed i contenuti di tale “utopia” vanno sviluppati in un tempo che, ad un’analisi superficiale può sembrare di passiva attesa, ma che è invece di attiva progettazione, costruzione, come scrive in Experimentum mundi.
Ora, come si diceva, queste prospettive così divergenti, hanno però una significativa convergenza: la necessità (implicita in Anders, esplicita in Bloch) della resistenza verso qualsiasi forma di annichilimento delle potenzialità, facoltà umane.

("Periodico Italiano webmagazine", 21/11/2009)

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La vita di “A Serious Man”

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

A Serious Man; regia di Ethan e Joel Coen; interpreti Richard Kind, Fred Melamed, Sari Lennick, Adam Arkin, Aaron Wolff, Jessica McManus, Brent Braunschweig, David Kang, Benjy Portnoe, Jack Swiler, Andrew S. Lentz, Jon Kaminski Jr, Ari Hoptman, George Wyner, Fyvush Finkel, Katherine Borowitz, Steve Park, Amy Landecker, Allen Lewis Rickman, Raye Birk, Peter Breitmayer, Stephen Park, Simon Helberg, Alan Mandell; 105 min ca.
La trama di questo ultimo film dei fratelli Coen è abbastanza semplice, non lo è però la sua interpretazione; procediamo con ordine.
Trama. Nel 1967 a St. Louis Park (Minnesota) vive Larry Gopnik, di origini ebraiche, professore di fisica presso l’università del Midwest, dove è in lizza per diventare di ruolo. Il film narra una fase particolare della vita di Larry, la fase in cui una serie di vicissitudini gli mostrano che nella sua vita nulla è come lui credeva che fosse: la moglie Judith gli chiede improvvisamente il divorzio, un divorzio rituale cosicché essa possa risposarsi nella fede con l’amico di famiglia Sy Ableman (vedovo da tre anni, ed in cerca di chi possa sostituire la fu moglie), costringendolo, inoltre, a trasferirsi in un motel, insieme al fratello maggiore (disoccupato e un po’ disadattato, e, come Larry inaspettatamente scoprirà, con il vizio del gioco d’azzardo e probabilmente omosessuale) che, in attesa di una sistemazione, dorme nel salone dello stesso Larry; i figli gli alleggeriscono il portafogli, il maschio per acquistare marijuana, la femmina per farsi una rinoplastica; un suo studente coreano (apparentemente integerrimo) cerca di corromperlo e poi lo minaccia di denunciarlo per diffamazione (il tutto con il supporto del padre), per indurlo a promuoverlo, modificando il verbale di un esame al quale era stato bocciato; il vicino di casa (apparentemente una brava persona) è invadente e scontroso, ed ha una moglie che turba il già precario equilibrio interiore di Larry; e così via in un turbine di eventi vari, l’ultimo dei quali, per ragioni interpretative, sarà opportuno citare successivamente.
(Una possibile) Interpretazione. Mentre la serie delle suddette vicissitudini si abbatte sulla sua vita, Larry ripete continuamente “io non ho fatto niente”, volendo così esprimere quella che lui ritiene essere l’ingiustizia di un fato che si accanisce contro chi non ha nessuna colpa, poiché “non ha fatto niente”. Quello che però a Larry sfugge, è che evidentemente lo stesso “non far niente” è di per sé una colpa, ed anche grande, poiché è un’accettazione passiva del mondo (quali che siano i suoi contenuti), una rinuncia al tentativo di dare il proprio contributo, mettendosi così in discussione, alla (ri)costruzione del mondo, e quando, passivamente, non ci mette in gioco, è inevitabile che non si sia noi, ma qualcun altro (il prossimo o il caso) a determinare il nostro futuro. E’ interessante, infine, l’ultima delle vicissitudini di Larry: proprio quando compie un gesto non da uomo serio, gli arriva una telefonata risolutiva, come a dire che, stante la precarietà della vita, spendere la propria per cercare di calarsi nel cliché di “un uomo serio”, non significa altro che sprecarla.

("Periodico Italiano webmagazine", 19/12/2009)

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Marcuse, "Eros e civiltà"

(di Federico Sollazzo, p.sollazzo@inwind.it)

Herbert Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi

Il pensiero di Freud contiene una “teoria della civiltà”, secondo cui quest’ultima inizia quando gli uomini sostituiscono al “principio del piacere” il “principio della realtà”, e con esso un “principio di prestazione”, in base al quale si opera una repressione istintuale e un differimento dei piaceri (che vengono sublimati), in favore di un’ordinata convivenza. Marcuse, pur essendo d’accordo con tale teoria, ritiene però che in questa specifica civiltà in cui viviamo vi sia un surplus di repressione, che colpisce particolarmente l’Eros; non mero impulso sessuale, ma istinto vitale e creativo per eccellenza.

("Periodico Italiano", 15/12/2009)

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