T. Szabó, "The Age of Unstability" ("Az instabilitás kora")

by Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

SZABÓ TIBOR

AZ INSTABILITÁS KORA

Tanulmányok, múltról, jelenről, jövőről

Belvedere Meridionale, Szeged 2014

English Abstract

Tibor Szabó

The Age of Unstability

Remarks on past, present and future

In this phase of globalized world one of the main question is the relationship between stability and unstability of the ecological, economical, social, political, cultural situation and personal status. Stability is only a temporary suspension of unstability (Niklas Luhman). So, the world was, is and will be a continuous variability and movement. Nowadays, the process of changes is very quick all over the world and what is more: it is accelerating. That means that the past fullness of crisis and the unstable present ecological, social, political, economical, and moral situation will be followed by an uncertain conflictual future.

2+2=4: coercizione o libertà? Orwell contro Dostoevskij

di Alessandro Palladino (alessandropalladino@alice.it; II di 2)

Il bipensiero è l’aspetto centrale nella tesi che la presente ricerca vuole dimostrare. Conviene, pertanto, tentare di esplicitare il complesso meccanismo logico-psicologico che ne è alla

base:
“Sapere e non sapere; credere fermamente di dire verità sacrosante mentre si pronunciavano le menzogne più artefatte; ritenere contemporaneamente valide due opinioni che si annullavano a vicenda; sapendole contraddittorie fra loro e tuttavia credendo in entrambe, fare uso della logica contro la logica; rinnegare la morale proprio nell’atto di rivendicarla; credere che la democrazia sia impossibile e nello stesso tempo vedere nel Partito l’unico suo garante; dimenticare tutto ciò che era necessario dimenticare ma, all’occorrenza, essere pronti a richiamarlo alla memoria, per poi eventualmente dimenticarlo di nuovo. Soprattutto, saper applicare il medesimo procedimento al processo stesso. Era questa, la sottigliezza estrema: essere pienamente consapevoli nell’indurre l’inconsapevolezza e diventare poi inconsapevoli della pratica ipnotica che avevate appena posto in atto. Anche la sola comprensione della parola “bipensiero” ne implicava l’utilizzazione.”[1]
Questo processo di pensiero appena descritto è di difficile comprensione, ma, come già detto, è centrale allo scopo di dimostrare la tesi conclusiva del presente studio. Il bipensiero non è però pienamente comprensibile se non si fa riferimento ad un altro aspetto del potere totalitario, quello che riguarda l’azione sulla modificabilità del rapporto tra pensiero e linguaggio[2]. A questo proposito Orwell ha espresso in 1984 delle tesi tanto affascinanti quanto preoccupanti. Sono queste le riflessioni che concernono la neolingua:
“Non capisci che lo scopo principale a cui tende la neolingua è quello di restringere al massimo la sfera d’azione del pensiero? Alla fine renderemo lo psicoreato letteralmente impossibile, perché non ci saranno parole con cui poterlo esprimere. Ogni concetto di cui si possa aver bisogno sarà espresso da una sola parola, il cui significato sarà rigidamente definito, priva di tutti i suoi significati ausiliari, che saranno cancellati e dimenticati. Nell’Undicesima Edizione saremo già abbastanza vicini al raggiungimento di questo obiettivo, ma il processo continuerà per lunghi anni, anche dopo la morte tua e mia. A ogni nuovo anno, una diminuzione del numero delle parole e una contrazione ulteriore della coscienza. Anche ora, ovviamente, non esiste nulla che possa spiegare o scusare lo psicoreato. Tutto ciò che si richiede è l’autodisciplina, il controllo della realtà, ma alla fine del processo non ci sarà bisogno neanche di questo. La Rivoluzione trionferà quando la lingua avrà raggiunto la perfezione. Hai mai pensato, Winston, che entro il 2050 al massimo nessun essere umano potrebbe capire una conversazione come quella che stiamo tenendo noi due adesso? [...] Sarà diverso anche tutto ciò che si accompagna all’attività del pensiero. In effetti il pensiero non esisterà più, almeno non come lo intendiamo ora. Ortodossia vuol dire non pensare, non aver bisogno di pensare. Ortodossia e inconsapevolezza sono la stessa cosa.”[3]

2+2=4: coercizione o libertà? Orwell contro Dostoevskij

di Alessandro Palladino (alessandropalladino@alice.it; I di 2)

Dostoevskij ed Orwell sono due importanti scrittori che si sono interrogati con profondità sulla condizione umana, svelandone aspetti fondamentali. Nel presente lavoro si tenterà di analizzare come i due pensatori interpretano la condizione dell’uomo, focalizzando l’attenzione sulla formula matematica 2+2=4. Entrambi, infatti, evocano questa formula per fondare i propri ragionamenti sul tema della libertà umana, che difendono a spada tratta.[1] Tuttavia Dostoevskij ed Orwell hanno una posizione che sembrerebbe diametralmente opposta l’una dall’altra. Il presente lavoro ha come obiettivo l’approfondimento di questa differenza per verificare se si è davvero in presenza di posizioni contrapposte.[2] Per prima verrà analizzata la posizione dello scrittore russo.

Dostoevskij fa riferimento alla formula 2x2=4 nelle Memorie dal sottosuolo.[3] Quest’opera ha un’importanza notevole nel processo creativo del romanziere; infatti viene considerata dalla maggior parte degli studiosi come quella che inaugura la produzione matura. Con uno sguardo capace di abbracciare l’intera produzione dostoevskiana, bisogna riconoscere che quest’opera, scritta nel 1864, contiene già tutte le tematiche che verranno sviluppate nei grandi romanzi successivi. Le Memorie è un’opera tanto complessa quanto originale, che tra tutti i lavori dello scrittore può essere paragonata, quanto alla novità della forma, soltanto all’opera giovanile Il sosia.[4]

Le Memorie, scritte nel 1864, si dividono in due parti. Qui si analizzerà soprattutto la prima, quella in cui l’uomo del sottosuolo espone la sua “filosofia”. Il pensiero del protagonista è molto articolato e difficile da chiarire nel suo complesso. Nel presente studio ci si limiterà alla parte che più interessa in merito al confronto con Orwell.

Il ruolo della tecnica nell'antropologia gehleniana

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; III di 3)

5. La ricerca di un equilibrio tra scienza, tecnica e industria: un’epoca di transizione

Tale posto è tuttora in via di formazione e la direzione attualmente presa è quella che è stata inaugurata dalla cosiddetta rivoluzione scientifica e dall’industrializzazione; questi due fenomeni, caratterizzanti la seconda svolta antropologica fondamentale, interagiscono con la tecnica e, proprio dalla loro unificazione, prende forma una nuova epoca. Ma quali sono allora i punti di contatto della tecnica con la scienza, da un lato, e con l’industria, dall’altro?
L’esperimento è, per Gehlen, il punto d’intersezione tra la tecnica e le scienze naturali; «l’anello di collegamento tra la tecnica e le scienze naturali è l’esperimento»(41). Un’ipotesi scientifica, infatti, per essere riconosciuta corretta deve essere sperimentalmente verificabile e, tale verificabilità, si manifesta tramite esperimenti (sempre più complessi) eseguibili grazie alle nuove tecnologie, si realizza così la sovrapposizione dello spirito scientifico con quello tecnico. Sull’altro versante, tecnica e industria sono unite poiché quest’ultima rappresenta la ramificazione commerciale della prima, dando origine ad un processo di generalizzata diffusione (tramite il commercio) di strumenti tecnologici. A seguito dell’unione fra scienza, tecnica e industria, si realizza e si diffonde un tipo di mentalità fattualmente calcolante, “empirica”, che annulla la classica diversità tra scienze positive e scienze dello spirito; quest’ultime, infatti, vengono ormai apprezzate solo se dimostrano di fondarsi su una rigorosa metodologia, al pari delle prime. «L’estendersi dell’atteggiamento empirico anche alle scienze morali dà luogo a fenomeni di nuovo genere [...] È, infatti, chiaro che ormai va scomparendo, per quanto concerne il metodo, anche la differenza tra scienze positive e scienze dello spirito»(42). Viene così a cadere l’eterogeneità degli approcci allo studio dell’uomo e delle sue opere e, l’unica varietà rimanente, è quella delle “specializzazioni scientifiche”. La civiltà attuale, che prende forma a seguito della citata sintesi di scienza, tecnica e industria, non ha eguali nella storia del genere umano, dunque le sue caratteristiche costituiscono per l’uomo una novità assoluta. Novità che, chi non riesce a comprendere(43), considera come un preludio al declino della civiltà occidentale, mentre in esse Gehlen coglie «un sintomo di una trasformazione culturale su scala mondiale»(44). Così come durante la “rivoluzione neolitica”, in cui l’uomo passò dall’esistenza nomade alla vita sedentaria, «la trasformazione fu imprevedibilmente profonda e passò attraverso gli esseri umani»(45), anche le radicali innovazioni di oggi influiscono profondamente nelle forme di vita degli uomini e necessitano di tempo per essere assimilate.

Il ruolo della tecnica nell'antropologia gehleniana

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; II di 3)

3. Le due svolte antropologiche fondamentali e le loro conseguenze

L’era attuale è, secondo Gehlen, il risultato della seconda “cesura” o “svolta rivoluzionaria” che si sia realizzata nella storia della civiltà. Per l’Autore, infatti, due “svolte” hanno sinora caratterizzato l’evoluzione del genere umano: il passaggio, nella preistoria (durante il Neolitico), dal nomadismo alla vita sedentaria, ed il passaggio, nella modernità (durante l’Ottocento), dal lavoro manuale al lavoro meccanizzato; Gehlen descrive questa seconda svolta con il termine di “industrializzazione”, derivante dalla rivoluzione scientifica che aveva caratterizzato la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo e che tra il XVIII ed il XIX secolo ha dato luogo alla organizzazione capitalistica della produzione. Tali cambiamenti innescano un così radicale rivolgimento di tutte le componenti vitali, da richiedere necessariamente un periodo di transizione per il raggiungimento di una nuova condizione di stabilità. Ad esempio, a seguito del passaggio dal Paleolitico al Neolitico, I’uomo si trasformò da cacciatore in allevatore, le divinità persero il loro aspetto demoniaco e/o animalesco per assumerne uno antropomorfico, cambiarono le dinamiche e le gerarchie interne alle famiglie ed ai gruppi, si svilupparono popolazioni più numerose, divenne cronico ed inevitabile uno stretto legame con l’elemento atmosferico al punto tale da avviarne un primo tentativo di comprensione, e nacquero nuovi diritti e doveri(20) poiché la «popolazione sedentaria vive [...] in condizioni che costringono a sviluppare nel lavoro il senso del dovere e del servizio»(21). Ma, soprattutto, nella società agricola chi si prende cura della natura lo fa per poter usufruire, poi, dei suoi frutti: si assiste così alla nascita della proprietà privata.

Il carattere sacrosanto della proprietà privata è uno dei contrassegni delle società basate sull’agricoltura, perché l’ambito delle cose entro cui un uomo agisce e dispone direttamente, e che delimita la sfera della sua responsabilità anche morale per la prosperità di tutto quanto vive e vegeta in tale ambito, deve rimanere riservato alla sua persona(22).

Il ruolo della tecnica nell'antropologia gehleniana

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it; I di 3)

l . L’imprescindibilità dell’antropologia dalla tecnica

La questione della tecnica in Arnold Gehlen è comprensibile solo inserendola all’interno dell’intera concezione antropologica gehleniana: essendo l’uomo un “essere biologicamente carente”, egli è incapace di sopravvivere in un qualsiasi ambiente naturale ed è quindi costretto ad agire al fine di costruirsi il proprio “posto nel mondo”, avvalendosi della tecnica. L’uomo è perciò fisiologicamente inferiore agli animali in quanto non dispone di organi specializzati, la sua sopravvivenza dipende pertanto dalla sua capacità di compensare, tramite strumenti, le proprie carenze naturali. Da una simile impostazione deriva che solo l’uomo è quel vivente in grado di trascendere la propria condizione biologica, a partire da una marcata limitatezza della stessa, questo processo, però, non avviene grazie ad una scintilla divina presente in lui (come nell’antropologia scheleriana), bensì poiché egli rappresenta un “progetto particolare”(1) della natura, un essere “umanisticamente” in grado di progettare il proprio futuro svincolandosi da una specifica nicchia ecologica, pervenendo alla realizzazione di un mondo culturale: «La natura ha destinato all’uomo una posizione particolare o, detto in altri termini, ha avviato in lui una direzione evolutiva che non preesisteva, che non era ancora mai stata tentata, ha voluto creare un principio di organizzazione nuovo»(2). A partire da queste premesse Gehlen rinviene nella tecnica una triplice risoluzione delle carenze organiche umane, essa infatti sostituisce gli organi mancanti, potenzia quelli esistenti e agevola il lavoro dell'organismo,

cosicché accanto alle tecniche di “integrazione” che rimpiazzano le capacità non concesse ai nostri organi, compaiono le tecniche di “intensificazione”, che producono effetti superiori a quelli raggiungibili con le sole forze naturali […] Infine vi sono le tecniche di “agevolazione”, volte ad alleggerire la fatica dell’organismo e quindi in generale a permettere un risparmio di lavoro(3).

Herbert Marcuse: 'One-Dimensional Man' 50 Years Later. Lecture by Federico Sollazzo

Thursday 9th Oct. at 6pm, by the classroom n.3 of the Faculty of Arts of the University of Szeged, as part of the socalled "Őszi Kulturális Fesztivál", in the year of 50th anniversary of the publication of the book One-Dimensional Man by Herbert Marcuse, will take place the Lecture of Federico Sollazzo "Herbert Marcuse: One-Dimensional Man 50 years later". 

The book One-Dimensional Man turns 50. Of course in the book there are elements strictly close to the USA society of 60's, but what we have to seek for in those pages are the theoretical acquisitions (which make Marcuse interesting to read also, and especially, out from any kind of vogue, like that of ’68). 

Those acquisitions contribute to delineate, from one side, the way from which the current society comes, and from the other, a possible trend in development that the nowadays society could/ought take. 

The idea of a continuity in the evolution between the Totalitarian societies of XX cen. and the nowadays western democracies; the related new reconsideration of what is ideology; the main trait of this societal evolution as the rise of a new impersonal subject who leads power: no longer capital but technology, in front of which all of us (including those who have a high status in society, like a Prime Minister or the administrator of an international Corporation) are mere executioners.

(Lecture's language: English)

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A tutto festival

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Sul quotidiano «Prima Pagina» del 13/09/'14 viene pubblicato un estratto di una nota chiesta a Federico Sollazzo sul modo di fare cultura oggi (il riferimento è ai festival culturali, filosofici in primis).

Si pubblica di seguito la nota per intero.

Chiarisco subito che non sono contrario per principio ad eventi in cui si celebri e si proponga cultura (perché mai dovrei?). In questi eventi ci sono però almeno due livelli di problematicità che si devono sempre tenere presenti.

Nota di noia

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

“Mi annoio”. Espressione che sentiamo e diciamo sempre più spesso.

Il tema della noia, variamente declinato, attraversa gran parte della filosofia occidentale: da Lucrezio a Seneca e a Marco Aurelio, da Pascal a Kierkegaard, da Schopenauer a Bergson, da Sartre a Camus, a Heidegger, e della letteratura, da Leopardi a Flaubert, da Baudelaire a Moravia.

In poche battute, se la noia è un modo per nominare un vuoto può ben capitare che il mondo che ci circonda rappresenti tale vuoto. In tal caso, il “mi annoio” è un j’accuse contro l’inconsistenza del mondo. E tuttavia in tal caso, se il mondo esterno è vuoto si può sempre trovare solidità in quello interiore, e magari da lì iniziare a (ri)costruire quello esterno – a scanso di equivoci, non mi riferisco a nulla di animistico o di spirituale, ma “semplicemente” al piacere della coltivazione fine a se stessa del proprio talento. Eppure, il “mi annoio” continua a riecheggiare in giro, e sempre più forte. Ma allora, a ben vedere, esso non è un j’accuse contro il mondo ma un’ammissione (per quanto negata e/o inconsapevole) della propria vuotezza.

Il filosofo armato. Ludovico Geymonat e l'analisi delle sconfitte della Resistenza

di Pietro Piro (sekiso@libero.it)

È un uomo chi, a un certo punto della propria vita, sa dire di no, e tale no è irremovibile.

Piero Martinetti

Correndo il rischio di scandalizzare bisogna dire così: la gioventù è impazzita nella violenza perché non ne poteva più della sua pace; perché la pace in cui viveva era chiaramente una pace marcia. C’è infatti pace e pace, come c’è violenza e violenza. Ci sono paci morte e paci vive, ci sono violenze stupide e ripugnanti e ci sono violenze meravigliose e creatrici. L’uomo non può vivere senza violenza e così pure la pace delle società. L’importante è scegliere bene l’oggetto per cui si entra in uno stato di collera. Quando l’uomo si sente vivo e non viene invitato ad abbandonarsi a violenze creatrici, ma solo a «stare calmo» e ad «essere saggio», è la vita stessa a fargli perdere la testa.

Abbé Pierre, Lettere all’Umanità. Maggio 1968

1. Un filosofo in armi: Ludovico Geymonat

Si fa molta fatica a immaginare il filosofo della scienza Ludovico Geymonat, appostato dietro un sasso di montagna, con un fucile in mano, mentre cerca di far rallentare una colonna di soldati tedeschi a caccia di partigiani. 

Eppure, il filosofo, matematico ed epistemologo italiano, i cui sette volumi della monumentale Storia del pensiero filosofico e scientifico non possono mancare nella biblioteca di ogni uomo di cultura, non solo è stato un partigiano ma è stato anche – a nostro avviso – uno dei più lucidi interpreti del fenomeno della Resistenza e delle cause della sua sconfitta.