Incontro con José Saramago

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Josè Saramago, premio Nobel per la Letteratura nel 1998, ha, qualche tempo fa, partecipato ad una convegno letterario svoltosi presso l'Università Roma Tre, al quale ha preso parte, tra gli altri, anche Manuel Vàzquez Montalbàn, ed ha espresso il suo punto di vista su temi che, a partire dalla letteratura, si espandono poi alla creatività umana in toto, potendo così, soprattutto in un momento di offuscamento del pensiero, risultare sempre illuminanti.
Se la funzione dello scrittore è quella di evadere, e far evadere, dalla realtà, allora lo scrittore stesso si situa parzialmente al di fuori della realtà, percependola in modo diverso rispetto a chi vive unicamente in essa e costituendo un esempio di esistenza alternativa a quella considerata normale, ovvero a quell'esistenza incapace di pensare ciò che ancora non esiste. Il romanzo, quindi, rappresenta la creazione di un universo virtuale con leggi proprie, una dimensione, cioè, immaginaria, fantasiosa, frutto di una visione ma nella quale sono presenti norme ben precise che lo scrittore ha individuato e che derivano inevitabilmente dalla realtà. Quella stessa realtà che lo scrittore trascende ma dalla quale prende le mosse, ed è per questo che un simile tipo di romanzo rappresenta anche un'opportunità di formazione per i giovani, abituandoli a pensare oltre l'esistente cosicché diventino i diretti artefici del proprio futuro.
In epoca moderna si è creduto che la funzione pedagogico-formativa del romanzo potesse essere assolta dal cinema e dalla televisione, ma (tranne in casi unici) è attualmente evidente che non sia così, anzi, cinema e televisione svolgono spesso un ruolo antieducativo, ed è dunque pressante l'esigenza di tornare al mondo letterario, inglobando in esso anche il saggio inteso come summa di conoscenze. Molte parole hanno oggi perso di significato a causa dell'inflazionamento al quale sono sottoposte (l'esempio più emblematico è quello del termine "democrazia"). In tale contesto il ruolo dello scrittore è quello di ridare senso alle parole, di far notare che ogni espressione, al di là della funzione che descrive, è una metafora dietro la quale è presente un pensiero, un concetto, quindi il compito delle parole non si esaurisce nell'immediata descrizione di qualcosa, bensì le parole sono allusioni a ragionamenti che le trascendono e ai quali esse possono solo accennare; le parole sono introduzioni verso ragionamenti. Lo scrittore, per assolvere a tale compito, non è chiamato ad inventare nuovi vocaboli ma a riscoprire quelli già esistenti, riallacciandoli all'eredità linguistica del passato, adattandola al presente.

In questo universo di comportamento parola e concetto tendono a coincidere, o meglio il concetto tende ad essere assorbito dalla parola. Il primo non ha altro contenuto che non sia quello designato dalla parola nell'uso pubblicitario, standardizzato di questa, né ci si aspetta che alla parola segua altra risposta che non sia il comportamento standardizzato, proposto dalla pubblicità
H. Marcuse, L'uomo a una dimensione

(«Tabula Rasa», n. 0, 2003)

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Politica e totalitarismo

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La violenza e la soppressione vengono promulgate, praticate e difese dai governi democratici e autoritari in ugual misura e la gente sottoposta a questi governi viene istruita a sostenere tali pratiche come necessarie
H. Marcuse, Tolleranza repressiva

Il totalitarismo ha, come qualsiasi altro fenomeno, una sua essenza concettuale, per giungere alla quale è preliminarmente utile muovere da una dimensione, quella politica, che, pur non rappresentandone l’essenza, ne contiene però i più vistosi ed espliciti effetti, attraverso i quali è possibile tendere a quella. I regimi totalitari hanno infatti manipolato la politica, rendendola funzionale al mantenimento del potere da parte loro, hanno, cioè, visto nella politica lo strumento privilegiato per la gestione del potere. Ovviamente, ciò non significa che il totalitarismo non investa anche campi extra- e/o meta-politici, ma che il controllo sulla vita (bios) avviene attraverso un determinato uso della politica; si palesano così i germi della foucaultiana trasformazione della politica in biopolitica, la quale non si accontenta di subordinare la libertà individuale alla Ragion di Stato (come nel machiavelliano Il Principe) né di ridurla a merce cedibile (come nell’hobbesiano Leviatano), ma pretende di far scomparire l’idea stessa di libertà(1).

Ma perché il totalitarismo ha investito così violentemente l’ambito della politica? Per rispondere bisogna ricordare che l’esperienza totalitaria affonda le sue radici nella crisi storica e teoretica della democrazia, quindi, se si vuole comprendere la genesi politica della società totalitaria, si deve chiarire la relazione che essa intrattiene con la democrazia. Infatti, non solo e non tanto dalle ceneri di Weimar, ma soprattutto dalle questioni teoriche e dalle contraddizioni lasciate irrisolte dalla democrazia, ha tratto impulso il totalitarismo.
Con il progredire della burocrazia amministrativa statale, lo Stato appare sempre più come un’entità indipendente ed impersonale, si realizza così il distacco fra questo e la società civile:

Il potere appare come un luogo vuoto, e coloro che lo esercitano appaiono come semplici mortali, che non lo occupano se non temporaneamente, o che non possono collocarvisi se non con la forza o l’astuzia. Nessuna legge che possa più essere stabilita per sempre, i cui enunciati non siano passibili di essere contestati, i cui fondamenti non siano suscettibili di essere rimessi in questione […] La democrazia inaugura l’esperienza di una società inafferrabile, incontrollabile, nella quale il popolo sarà detto sovrano, certo, ma non cesserà di mettere in discussione la propria identità e quest’ultima rimarrà allo stato latente(2)

La modernità ha dunque prodotto una “rivoluzione democratica”, che è stata però rifiutata e rigettata dal corpo sociale che in precedenza l’aveva desiderata, poiché questa aveva creato un vuoto sociale (l’assenza di regole, valori e verità incontestabili) che gli individui, stretti fra l’inaccessibilità alle istituzioni e la deresponsabilizzazione politica, non erano in grado di colmare, se non delegando la risoluzione del problema ad un "potere superiore".
Il totalitarismo, quindi, getta le sue radici in quegli spazi vuoti perché abbandonati dai cittadini a causa di una mancanza di responsabilità politica, indotta e rafforzata dai fenomeni di massificazione e burocratizzazione; il suo a priori consiste, pertanto, in un mancato uso della ragione, anzi, nel completo trionfo dell’antiragione, che solo in un secondo momento genera un vero e proprio male politico, originando delle società barbariche. Uno smarrimento dell’uomo a se stesso sembra, allora, essere l’humus ideale per l’avvento di qualsiasi perversione politica, smarrimento superabile con una sorta di nuovo umanesimo in cui l’uso della ragione non sia solo fonte di responsabilità politica, ma di libertà.

Il totalitarismo infatti rappresenta uno dei massimi paradigmi dell’antiragione all’opera nella storia. Laddove l’antiragione viene scambiata per ragione e la tecnica viene confusa con la scienza, laddove l’esistenza rimane imprigionata nelle maglie dell’esserci e si rompe la comunicazione tra le persone, là il totalitarismo trova il suo terreno più propizio, là il male trova la sua affermazione. Ma ciò non accade fortuitamente, l’antiragione prevale solo se la ragione non è più se stessa, se smarrisce il suo senso di responsabilità(3)

E lo smarrimento di tale senso di responsabilità è un rischio sempre presente, al punto tale che, gli atteggiamenti che, puntualmente, Karl Jaspers descrive come tipici della popolazione tedesca degli anni Trenta, si adattano anche a molti altri contesti socio-politici:

disinteresse per la costituzione, facilità a lasciarsi trascinare dai sentimenti nazionalistici […], incapacità generale a considerare obiettivamente i problemi cruciali, e una certa tendenza a cullarsi nelle illusioni(4)

Ora, tale ragionamento di Jaspers sul concetto di responsabilità può sicuramente interagire con la arendtiana crisi della capacità di giudizio, da cui scaturisce ogni male, tanto più radicale quanto più banale(5).
Tornando ora ai meccanismi totalitari di controllo del potere, si è già rilevato come essi designino l’insorgere della biopolitica, intesa come il potere di gestione della vita, che si manifesta sia come cura della vita biologica che come ricerca della felicità:

Il nazismo, dopotutto, non è altro che lo sviluppo parossistico dei nuovi meccanismi di potere instaurati a partire dal XVIII secolo […] Potere disciplinare, bio-potere: tutto ciò ha attraversato e sostenuto materialmente fino all’estremo la società nazista (presa in carico e gestione del biologico, della procreazione, dell’ereditarietà, così come della malattia, degli incidenti e via di seguito). Nessuna società è stata più disciplinare e al contempo più assicurativa di quella instaurata, o in ogni caso progettata, dai nazisti. Il controllo dei rischi specifici dei processi biologici era infatti uno degli obiettivi immediati del regime(6)

Il biopotere è, però, un tratto inscritto nel funzionamento di tutti gli Stati moderni, che i totalitarismi non hanno fatto altro che inaugurare, prima, ed estremizzare, poi:

Mi sembra che uno dei fenomeni fondamentali del XIX secolo sia stato ciò che si potrebbe chiamare la presa in carico della vita da parte del potere. Si tratta, per così dire, di una presa di potere sull’uomo in quanto essere vivente, di una sorta di statalizzazione del biologico […] di una tecnologia di potere che ha come oggetto e come obiettivo la vita(7)

La biopolitica è, pertanto, l’eredità del totalitarismo dalla quale gli Stati di oggi non si sono ancora affrancati. Tuttora, infatti, il potere politico si presenta innanzi tutto come garante della sicurezza, della salute e della prosperità di un intero popolo, imponendosi, per tali vie, come una forma di controllo totale e capillare, invadendo l’esistenza di tutti e tutta l’esistenza. Così, sia negli Stati totalitari che nei moderni regimi democratici, è presente la configurazione del potere sottoforma di biopotere, con tutte le conseguenze antropologiche ed ontologiche che ne derivano, ovvero la ridefinizione dell’umano(8).
Ora, l’alternativa a questa forma di dominio sociale non consiste certo nella rinuncia, da parte della politica, alla progettazione di forme di convivenza umana fondate sulla giustizia, intesa come la difesa delle esigenze e la maturazione delle facoltà biologiche ed emozionali dell’uomo. Tuttavia, ed è questo il punto discriminante, tutto ciò deve avvenire all’insegna di una correlazione tra etica e politica, mettendo la seconda al servizio della prima, ovvero, conferendo alla pratica politica un contenuto etico. E l’etica che a tale fine servirebbe deve di necessità essere un’etica "umana", fatta dagli uomini per loro stessi, che, pur consapevole dei propri limiti e della propria finitudine, rifiuta di avvalersi di un qualsiasi potere superiore, sia esso naturalistico, storico o metafisico(9), il ricorso al quale riproporrebbe fatalmente la problematica della deresponsabilizzazione etico-politica.
Inoltre, il soggetto di una auspicabile accettazione della responsabilità etico-politica deve essere non l’individuo, ma la "persona": uno Stato che voglia tentare d’esprimere valori etici deve avere a suo fondamento teoretico non il concetto di individuo, bensì quello di persona. Difatti l’idea di persona, rimandando alla rete di interazioni con il prossimo, consente lo sviluppo della vita associata come un tutto unitario. Al contrario, la nozione di individuo disgrega la “tensione emotiva” che regge una comunità politica, sostituendo la società con una massa, in cui gli individui risultano uniti non “interiormente”, ma per una mera contiguità spaziale; ne consegue un’ampia manipolabilità dell’ individuo-massa, condizione fondamentale di ogni totalitarismo(10).
Correntemente, la necessità di comprendere e combattere ogni forma di totalitarismo si è fatta sempre più pressante giacché le potenzialità distruttive in mano all’uomo si sono enormemente incrementate, a seguito dello sviluppo tecnologico, raggiungendo la possibilità della totale soppressione della vita su scala globale. Insomma, non è del tutto improbabile che un odierno regime totalitario, a partire da un abuso del potere tecnologico, possa causare una catastrofe planetaria(11).
L’uomo si trova oggi in una situazione nuova e particolare, potendo potenzialmente annientare non solo la propria vita ma anche quella di tutti gli altri esseri. Sembra allora indispensabile mettere dei limiti alla figura di quel «Prometeo definitivamente scatenato»(12) che nutre una fiducia acritica nelle potenzialità scientifico-tecniche, applicate anche all’edificazione della convivenza umana, coltivando il sogno di una società perfetta come una teoria scientifica o una macchina tecnologica, e sostituendo scienza e tecnica all’etica nel compito di dare un fondamento all’azione politica.
Ancora una volta l’origine del male politico risiede nella dismissione dell’impegno del pensiero che, in questo caso, rimette le proprie responsabilità ad una ratio ipertrofica.
Non è un caso che due importanti pensatori del Novecento abbiano ripetutamente insistito sulla centralità della responsabilità personale nell’ambito delle dinamiche sociali:

Il punto decisivo è questo: non esiste una legge di natura né una legge storica che determina l’andamento delle cose nel loro complesso. L’avvenire dipende dalla responsabilità delle decisioni e azioni di uomini e infine di ogni singolo tra i miliardi di individui che formano l’umanità. Tutto dipende da ogni singolo. Col suo tenore di vita, con le sue piccole azioni quotidiane, con le sue grandi decisioni egli attesta a se stesso ciò che è possibile. Con questa sua presente realtà egli collabora impercettibilmente all’avvenire

Le grandi decisioni, per il bene e per il male, avvengono […] sul piano politico. Ma noi tutti possiamo preparare in modo invisibile il terreno cominciando da noi stessi. L’inizio, come tutto ciò che è buono e giusto, è ora e qui(13)

Insomma, che si tratti di forze trascendenti (come la religione) o di forze secolari, immanenti (come la natura, la storia, l’estremizzazione della ratio tecnico-scientifica o, più prosaicamente, l’autorità delle istituzioni), delegare ad esse le decisioni etico-politiche dell’uomo, significa aprire le porte a dinamiche deresponsabilizzanti che determinano la rinuncia alla partecipazione alla costruzione della società, lasciando tale compito a quei sedicenti poteri superiori. Non a caso, il totalitarismo arendtiano si può definire come la distruzione dell’idea di spazio pubblico, ereditata dalle pòleis greche, delle quali infatti, l’aspetto che l’autrice maggiormente rimpiange è quello della partecipazione ampia e diretta dei membri della comunità ai processi decisionali. Per la Arendt, infatti, la pòlis è tutt’altro che un mero fenomeno storico-politico, essa rappresenta il paradigma di una forma di comunità basata sull’«organizzazione delle persone così come scaturisce dal loro agire e parlare insieme»(14), ed è proprio l’eclissi di questo spazio pubblico che priva gli uomini della possibilità di un confronto dialogico sui principi normativi della vita pubblica.

1) Cfr. D. Scalzo, Vita ufficiale e male amministrato, in E. Donaggio – D. Scalzo (cura), Sul male, Meltemi, Roma 2003, e C. Galli, Potere, in P. P. Portinaro (cura), I concetti del male, Einaudi, Torino 2002.

2) C. Lefort, L’immagine del corpo e il totalitarismo, in S. Forti (cura), La filosofia di fronte all’estremo, Einaudi, Torino 2004, pp. 120-121.
3) F.Miano, Esistenza e responsabilità, in R. Gatti (cura), Il male politico, Città Nuova, Roma 2000, pp. 44-45.
4) K. Jaspers, Totalitarismo e cultura, Comunità, Milano 1957, p. 309; nello stesso saggio si ricorda l’importanza delle Università e dei mezzi d’informazione come luoghi di ricerca dell’uomo sull’uomo e, quindi, di autoeducazione.
5) Cfr. H. Arendt – K. Jaspers, Carteggio, Feltrinelli, Milano 1989, e H. Arendt, La banalità del male, Feltrinelli, Milano 1999; per il dibattito filosofico, in particolare di matrice ebraica, intorno al concetto di male cfr. F. Rella (cura), Il male, Pendragon, Bologna 2001.
6) M. Foucault, Bio-potere e totalitarismo, in S Forti (cura), La filosofia di fronte all’estremo, Einaudi, Torino 2004, pp. 100-101, saggio già stampato come ultima parte di M. Foucault, «Bisogna difendere la società», Feltrinelli, Milano 1998, corrispondente all’ultima parte del corso da Foucault tenuto nel 1976 al Collège de France.
7) M. Foucault, Bio-potere e totalitarismo, in S Forti (cura), La filosofia di fronte all’estremo, Einaudi, Torino 2004, pp. 77 e 95.
8) Cfr. S. Forti, Biopolitica delle anime, in «Filosofia politica», n. 3, 2003.
9) Già nel 1944, dalle pagine di «La France Libre», Raymond Aron definisce i totalitarismi, distinguendoli dai regimi tirannici, quali religioni secolari; essi infatti offrono un progetto ideologico internamente coerente che, come nel caso delle dottrine religiose, si pone come orizzonte salvifico, facendo apparire il movimento, prima, e il partito, poi, come anticipatori della futura umanità redenta. Cfr. R. Aron, L’avvenire delle religioni secolari, in S Forti (cura), La filosofia di fronte all’estremo, Einaudi, Torino 2004.
10) Cfr. E. Stein, Una ricerca sullo Stato, Città Nuova, Roma 1993.
11) Tale pericolo è ovviamente presente in tutti i tipi di governo che dispongono della tecnologia a ciò sufficiente.
12) H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 2002, p. 233.
13) K. Jaspers, Autobiografia filosofica, Morano, Napoli 1969, p. 121, e H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino 1997, p. 54.
14) H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1991, p. 145.

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...aforismi...

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Sempre, a maggior ragione in un'epoca culturalmente, umanamente appannata, il confronto col (e mai lo scimmiottamento del) passato, offre la possibilità di un futuro consapevole.

Presta a tutti il tuo orecchio, a pochi la tua voce. (William Shakespeare)

Il destino è un'invenzione della gente fiacca e rassegnata. (Ignazio Silone)

Solo i deboli hanno paura di essere influenzati. (Johann Wolfgang von Goethe)

Bisogna essere duri senza perdere la tenerezza. (Ernesto Che Guevara)

Una cosa buona non ci piace, se non ne siamo all'altezza. (Friedrich Nietzsche)

Di tutto conosciamo il prezzo, di niente il valore. (Friedrich Nietzsche)

Non è forte colui che non cade mai, ma colui che cadendo si rialza. (Johann Wolfgang von Goethe)

Non fare agli altri quello che vorresti fosse fatto a te, i loro gusti potrebbero essere diversi. (George Bernard Shaw)

Se avessimo tutti le stesse opinioni non ci sarebbero le corse dei cavalli. (George Bernard Shaw)

A volte l'uomo inciampa nella verità, ma nella maggior parte dei casi, si rialza e continua per la sua strada. (Winston Churchill)

Il fatto che nessuno ti capisca, non vuol dire per forza che tu sia un artista. (Anonimo)

A proposito di politica... ci sarebbe qualcosa da mangiare? (Totò)

Chi è amico di tutti non è amico di nessuno. (Arthur Schopenhauer)

Il fatto che un'opinione sia ampiamente condivisa, non è affatto una prova che non sia completamente assurda. (Bertrand Russell)

Si vive in un'epoca in cui solo gli ottusi sono presi sul serio, e io vivo nel terrore di non essere frainteso. (Oscar Wilde)

Meglio tacere e passare per idiota che parlare e dissipare ogni dubbio. (Abraham Lincoln)

Eletti sono coloro per i quali le cose belle non hanno altro significato che di pura bellezza. (Oscar Wilde)

All'età di cinquant'anni ogni uomo ha la faccia che si merita. (George Orwell)

Per capire e raggiungere ciò che vuoi comincia a scartare ciò che non vuoi. (Mark Twain)

Il problema dell'umanità è che gli stupidi sono strasicuri, mentre gli intelligenti sono pieni di dubbi. (Bertrand Russell)

La gente è il più grande spettacolo del mondo. E non si paga il biglietto. (Charles Bukowski)

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Da Lògos a logo

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Quello di lògos è un termine che deriva dal greco antico (da léghein) e, come ogni buon termine sensato, è filosoficamente denso, non avendo un unico e ben determinato senso ma esprimendo piuttosto una molteplicità di significati: argomento, causa, concetto, discorso, definizione, enunciato, frase, parola, pensiero, proporzione, ragionamento, ragione, spiegazione ed altri ancora. Il termine ha una storia prestigiosa, essendo passato nel vocabolario personale di diversi pensatori. Per Eraclito esso è una "legge universale" che racchiude il senso di tutte le cose del mondo e dà armonia ai contrari che in esse si trovano. Platone, nel Teeteto distingue tre accezioni di lògos: come manifestazione del pensiero attraverso i suoni articolati di una lingua, come espressione di una cosa tramite la descrizione degli elementi che la costituiscono e come segno di individuazione di qualcosa tramite la differenza dalle altre cose; tutti significati che fanno del lògos un qualcosa di discorsivo-descrittivo. In Aristotele il lògos rappresenta il fulcro della teoria logico-analitica grazie alla quale si può valutare la veridicità di un'asserzione. Dagli stoici è definito come lògos spermatikùs, ragione seminale che feconda la materia. Dopo essere passato attraverso il Medioevo, il termine riappare significativamente in Fichte come manifestazione del divino sottoforma di sapere. Insomma il lògos è tipico di tutta la filosofia occidentale e, nonostante le diverse letture che ne sono state date, esso è sempre caratterizzato come un qualcosa che rimanda ad altro, come un'apertura su qualcos'altro, infatti la parola, il discorso non esaurisce un pensiero bensì vi allude, lasciandolo sempre disponibile ad altre vie di accesso, d'interpretazione.
Ora, anche il logo, inteso come marchio commerciale, rimanda a qualcos'altro (cioè ai prodotti contraddistinti da quel dato marchio), ed in ciò è "tecnicamente" affine al lògos. La differenza però (sperando che essa sia ancora praticabile e praticata) sta in ciò a cui rimandano: il logo rimanda (nella maniera più accattivante-istupidente possibile) ad una serie di prodotti da acquistare per consumare, il lògos rimanda ad un pensiero da cui, potenzialmente, infiniti altri ne possono nascere. Il logo, allora, somiglia ad una specie di vicolo cieco, di strada chiusa in cui l'oggetto al quale esso rimanda esaurisce completamente la funzione del logo stesso, mentre il lògos rappresenta un sentiero probabilmente infinito fatto di pensieri generanti altri pensieri. Da questa prospettiva logo e lògos sono incompatibili e, forse, è proprio per questo che in una società sempre più "logotizzata" il ragionamento è sempre meno stimato e chi lo pratica (o almeno tenta di praticarlo) è visto o come un eccentrico, una sorta di cabarettista della società contemporanea, o come un soggetto mentalmente disturbato, incapace di allinearsi alla moda della logo(lobo)tomizzazione.

(«Tabula Rasa», n. 2, 2003)

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Totalitarismi di inizio Novecento

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

L’uomo non può essere libero se non sa di essere soggetto alla necessità, perché la sua libertà è sempre guadagnata nei suoi tentativi, mai pienamente riusciti, di liberarsi dalla necessità
H. Arendt, Vita activa

La lotta per la sopravvivenza è un fenomeno caratterizzante l’intero regno della vita vegetale e animale, dunque anche l’uomo. Ma se nei secoli precedenti al XX tale fenomeno era motivato dalla penuria delle risorse per la sopravvivenza, dal XX secolo in poi, almeno nei Pesi cosiddetti del Primo Mondo, la suddetta motivazione viene meno grazie ai progressi scientifico-tecnologici; ciononostante è, paradossalmente, proprio in quei Paesi e in quel periodo che compaiono i primi regimi totalitari. Per questo il totalitarismo è stato scelto come l’emblematico punto d’avvio di un lavoro teso al raggiungimento del suo opposto: la pacificazione sociale.
Per cercare di definire il fenomeno del totalitarismo nelle sue varie articolazioni e sfaccettature, è necessario investigarne le origini storico-filosofiche, l’humus che ne favorisce l’insorgere e gli eventuali “parametri” che ne consentono di riconoscere la presenza. A tal fine le analisi di Hannah Arendt, che fu tra i primi autori ad esaminare frontalmente l’argomento, costituiscono un imprescindibile punto di riferimento.
Nell’opera Vita activa la riflessione della Arendt raggiunge l’apice della critica della modernità, dando un più ampio respiro alle tematiche già affrontate nella precedente, e forse più nota, opera Le origini del totalitarismo, estremamente legata ai caratteri tipici del nazionalsocialismo. In Vita activa la Arendt compie un’analisi fenomenologica delle condizioni strutturali dell’esistenza umana, delle sue attività peculiari e delle dimensioni in cui queste si svolgono. Per la Arendt le attività fondamentali che caratterizzano la condizione umana sono il lavoro, l’opera e l’azione. Il lavoro costituisce l’insieme delle attività necessarie a garantire la sopravvivenza biologica e l’essere che lavora a questo scopo è definito come animal laborans(1); l’opera (che a differenza del lavoro non è prodotta dall’intero corpo in generale, ma specificatamente dalle mani(2)) è quella funzione tramite la quale l’uomo «fabbrica l’infinta varietà delle cose la cui somma totale costituisce il mondo artificiale»(3), e la figura a ciò corrispondente è quella dell’homo faber; l’azione, caratteristica esclusivamente umana non legata a mere necessità biologiche e/o istintuali, rappresenta la capacità di iniziare qualcosa che ancora non è in atto: «Agire, nel senso più generale, significa prendere un’iniziativa, iniziare […] mettere in movimento qualcosa»(4), e la massima azione umana è l’azione politica che inizia con la nascita ed è costituita da un insieme di relazioni dirette con gli altri, attuate senza la mediazione di oggetti materiali bensì tramite il linguaggio, che ne conserva anche la memoria grazie al racconto, l’azione manifesta quindi la pluralità del genere umano, il fatto che sulla Terra non ci sia l’uomo ma gli uomini(5).
Queste tre attività si collocano necessariamente all’interno di una fra le seguenti dimensioni: la sfera privata e lo spazio pubblico; dimensioni che però hanno ormai un significato distorto rispetto a quello autentico ed originale che, in passato, possedevano all’interno di quello che per la Arendt rappresenta un modello ideale di comunità: la pòlis greca al tempo di Pericle(6). In tale comunità, infatti, la sfera privata era percepita come una sorta di male necessario, ovvero come una limitazione della libertà personale a causa dello svolgimento del lavoro necessario per garantire la sopravvivenza, mentre lo spazio pubblico era vissuto come il “trionfo della libertà”, come un ambito autenticamente politico, inteso come quello spazio in cui era possibile agire e parlare insieme ad altri, lasciando un segno duraturo del nostro passaggio; attualmente invece, la sfera privata è vissuta come la sfera della privatezza del possesso (proprietà privata) e dell’intimità (privacy), e lo spazio pubblico si è ridotto nel sociale, inteso come la pubblicizzazione di temi che in passato erano privati (come gli eventi della nascita e della morte, ed il lavoro per la sopravvivenza che nel loro intervallo di tempo si svolge). Tali mutazioni sono avvenute a causa della proiezione del “sociale” sul “politico”: quella che era un’alleanza finalizza alla sola sopravvivenza (il sociale), si è sostituita all’interazione fra gli uomini finalizzata all’edificazione del mondo (il politico)(7). Conseguentemente la politica viene assorbita dal sociale, si ha un dominio del sociale al quale vengono delegati compiti che prima erano privati: le funzioni atte alla sopravvivenza. Questo processo di degenerazione dello spazio pubblico è stato causato, per la Arendt, dal cristianesimo (in particolare da Tommaso d’Aquino) e dal marxismo; entrambi hanno infatti alterato il significato greco dello spazio pubblico, riducendolo o a mera contemplazione e attesa dell’al di là, o alla lotta per l’edificazione di una determinata società terrena, ed hanno inoltre sostituito le tre attività fondamentali di lavoro, opera e azione, o con quelle di vita materiale (male necessario) e di vita contemplativa (bene verso il quale tendere), o con quelle di lavoro improduttivo (che non lascia traccia) e di lavoro produttivo (di beni).
Più dettagliatamente, le critiche della Arendt sono rivolte alla distinzione operata da Karl Marx (peculiare però, fa notare la Arendt, anche di Adam Smith) fra lavoro produttivo e lavoro improduttivo, ed il conseguente disprezzo per quest’ultimo. Il lavoro improduttivo viene infatti considerato da Marx (e da Smith) come un’attività che non introduce nulla nel mondo, non contribuendo, pertanto, ad arricchirlo e migliorarlo. Ora, per la Arendt, quelle che Marx definisce come lavoro produttivo e lavoro improduttivo non sono altro che le categorie (proprie della condizione umana) di lavoro ed opera. Ci troviamo così, dalla prospettiva arendtiana, in presenza di un duplice errore marxiano: il primo consiste nella mancata comprensione dell’importanza della categoria, all’interno della condizione umana, di lavoro (definito da Marx come lavoro improduttivo) come fattore per la cura ed il mantenimento della vita biologica; il secondo, nell’avere assorbito la categoria di opera all’interno del concetto di lavoro (segnatamente in quello produttivo, ma ciò che conta è la riduzione dell’opera al lavoro), facendo così cadere le differenze tra il lavoro e l’opera. Infatti

sia Smith sia Marx convenivano con l’opinione pubblica moderna nel disprezzare il lavoro improduttivo come parassitario, in effetti una specie di perversione del lavoro, come se non fosse degno del nome di lavoro se non un’attività che arricchisce il mondo […] (ed i “servi domestici” non lo arricchiscono di certo) Tuttavia erano proprio questi servi domestici, questi oiketai o familiares, che lavoravano per la mera sussistenza, necessari per il consumo ozioso piuttosto che per la produzione, che tutte le epoche precedenti alla moderna avevano in mente quando identificavano la condizione del lavoro con la schiavitù […] la distinzione tra lavoro produttivo e improduttivo contiene, benché in modo distorto, la distinzione più fondamentale fra lavoro e opera(8)

Oltre a ciò, prosegue la Arendt, è contraddittorio in Marx il fatto che la libertà, alla quale il telos insito nella storia del genere umano tende, sia descritta come emancipazione dal lavoro, laddove però quest’ultimo è inteso come eterna necessità imposta dalla natura, sicché «Siamo lasciati nell’alternativa piuttosto angosciosa fra schiavitù produttiva e libertà improduttiva»(9). Tale contraddizione origina dalla riduzione dell’opera al lavoro, che priva gli uomini del senso della produttività inerente all’opera: in Marx, il lavoro (che ha del tutto assorbito la categoria di opera) consiste nella messa in pratica della forza lavoro, la quale è finalizzata esclusivamente alla produzione di ciò che sottende al mantenimento della vita biologica, a differenza della produttività dell’opera che introduce nel mondo oggetti artificiali, indipendenti dalle funzioni, di competenza del lavoro, di mantenimento della vita biologica.
Ridurre l’opera al lavoro significa, altresì, perdere le differenze tra la figura dell’homo faber e quella dell’animal laborans. Il primo è, infatti, colui che letteralmente opera, fabbricando con le proprie mani: «l’infinita varietà delle cose la cui somma totale costituisce il mondo artificiale dell’uomo»(10), oggetti caratterizzati dall’elemento della durevolezza e per produrre i quali egli usa violenza alla natura, utilizzandola come materiale per le proprie fabbricazioni, comportandosi così come il “prometeico” (poiché la sua produttività implica la distruzione di parte della natura) signore e padrone della Terra, nonché delle proprie opere: esse hanno sempre un inizio ed una fine definiti e prevedibili sicché, una volta concluso il processo di fabbricazione, sono a sua disposizione; il secondo è, invece, colui che propriamente lavora, (ri)producendo con il proprio corpo la vita, rimanendo pertanto asservito alla natura, alle necessità, senza inizio né fine, della propria vita. L’homo faber è dunque un “fabbricante di strumenti” che poi l’animal laborans usa per lavorare, in altre parole, se il fine ultimo dell’homo faber consiste nella progettazione ed invenzione di strumenti, quello dell’animal laborans risiede nella (ri)produzione della vita, attraverso il consumo dei prodotti del lavoro (che, in quanto tale, si differenzia qualitativamente dall’uso delle opere fabbricate).
Tuttavia, nell’epoca moderna giunge ad una totale (e definitiva?) affermazione quel principio che il cristianesimo aveva introdotto nel mondo antico: la vita come bene supremo. Assunto che, pur essendo di origine cristiana, è sopravvissuto, nella modernità, alla secolarizzazione ed al declino della fede, venendo così applicato non nei confronti dell’immortalità della vita, ma in una prospettiva, immanente, di mantenimento della vita biologica, individuale (ciascun uomo) e collettiva (specie umana):

In ultima analisi, è sempre la vita il punto di riferimento supremo, e gli interessi dell’individuo come quelli del genere umano sono sempre identificati con la vita individuale o con la vita della specie come se fosse scontato che la vita è il bene più alto(11)

Ne consegue che il fabbricare dell’homo faber non viene più inteso come un modo per produrre cose e dominare la natura, bensì come un processo lavorativo finalizzato unicamente alla produzione di ciò che deve essere consumato, per garantire la sopravvivenza dell’uomo, sicché non un generico concetto di lavoro, ma questa specifica concezione del lavoro diventa dominante nella modernità.

L’emancipazione del lavoro non ha dato luogo all’eguaglianza di questa attività con le altre della vita activa, ma al suo quasi indiscusso predominio. Dal punto di vista del “lavorare per vivere”, ogni attività non connessa al lavoro diventa un “hobby”(12)

Fa così la sua comparsa quella moderna figura antropologica a proposito della quale si può dire che

il tempo dell’animal laborans non è mai speso altrimenti che nel consumo, e più tempo gli rimane, più rapaci e insaziabili sono i suoi appetiti. Che questi appetiti divengano più raffinati – così che il consumo non è più limitato alle cose necessarie, ma si estende soprattutto a quelle superflue – non muta il carattere di questa società, ma nasconde il grave pericolo che nessun oggetto del mondo sia protetto dal consumo e dall’annullamento attraverso il consumo(13)

Si impone così nella modernità quella dinamica, tipica dell’animal laborans, di (ri)produzione (soggetta a criteri di efficienza e funzionalità) e consumo (sfruttamento dell’esistente), che reca in sé i germi, sottoforma di condizioni di possibilità, della mentalità totalitaria. L’homo faber è infatti in grado di dare luogo ad uno spazio pubblico, seppure non di carattere politico ma commerciale: il mercato di scambio come luogo d’esposizione delle merci e della loro fabbricazione; diversamente, l’animal laborans risulta essere del tutto privo di un qualsiasi spazio pubblico, la cui assenza è, per la Arendt, la pre-condizione di ogni sistema totalitario.
In Le origini del totalitarismo la Arendt ripercorre quel processo che, in termini storici, ha condotto alle dittature europee ed alla seconda guerra mondiale e, in termini filosofici, allo svilimento dell’agire politico. I momenti decisivi di tale processo sono individuati nell’antisemitismo (derivante dal crollo degli Stati nazionali successivo alle due guerre mondiali che provocò la comparsa di “apolidi” senza nazione, senza cittadinanza e, per questo, senza diritti umani; inoltre, durante la metà del Novecento, tale questione si è aggravata a causa di divisioni geografiche effettuate per interessi politici e non tenenti conto dei vari gruppi etnici, cosicché «Per gruppi sempre più numerosi di persone cessarono improvvisamente di aver valore le norme del mondo circostante»(14)), nell’imperialismo («che aveva imposto il suo dominio sul pianeta grazie a un articolato sistema di stati nazionali al di fuori dei quali i diritti dell’uomo avevano perso ogni valore»(15)) e nella trasformazione plebiscitaria delle democrazie occidentali (nelle quali è ormai presente «L’identificazione del diritto con l’utile»(16), con il pericolo che ciò che risulta “utile” per la maggioranza può non esserlo per le minoranze che rimangono così escluse dalla formazione di un mondo-con-gli-altri).
Uno dei primi effetti della complessiva spoliticizzazione (rispetto al modello ideale dell’Atene periclea) della modernità è quello della perdita, per determinate categorie di persone, dei diritti umani (intesi come la possibilità di agire e pensare), per recuperare i quali è necessario comprendere come essi non siano basati su motivazioni naturalistiche, storiche, religiose, politiche o utilitaristiche, ma si fondino unicamente in una dimensione decisionale e collettivamente partecipativa alla creazione del mondo, infatti

Non si nasce eguali; si diventa eguali come membri di un gruppo in virtù della decisione di garantirsi reciprocamente eguali diritti. La nostra vita politica si basa sul presupposto che possiamo instaurare l’eguaglianza attraverso l’organizzazione, perché l’uomo può trasformare il mondo e crearne uno di comune, insieme coi suoi pari e soltanto con essi(17)

E’ a seguito di queste riflessioni che la Arendt caratterizza il totalitarismo come la negazione della realtà effettiva per farla combaciare con un’ideologia, pertanto come una possibilità sempre presente in ogni piega del quotidiano. Tale male assoluto rappresenta un fenomeno del tutto nuovo, e quindi incomparabile alle precedenti e conosciute forme di regime autoritario: esso rappresenta la cristallizzazione non necessaria delle contraddizioni dell’epoca moderna. Di conseguenza il modello totalitario moderno possiede delle caratteristiche peculiari, che la Arendt riconosce nella cieca fiducia e obbedienza nei confronti del capo, nell’uso della violenza fisica e del terrore (per inibire le relazioni sociali e favorire l’atomizzazione delle masse), nell’esaltazione di una ideologia (veicolata con lo strumento della propaganda), nella presenza di un partito unico (strutturato con una forma gerarchica paramilitare, cosicché gli incarichi istituzionali vanno di pari passo con la carriera militare), nella esplicita subordinazione delle relazioni affettive alla cosiddetta “ragion di Stato” (al fine di annullare qualsiasi vincolo sociale che possa incrinare la totale fedeltà al regime), e nell’intolleranza verso qualsiasi forma di opposizione al punto di eliminare i dissidenti piuttosto che albergarli all’interno della società (è interessante notare che tale eliminazione avviene solo dopo che ai dissenzienti sia stato sottratto il loro status di cittadini, e dunque di soggetti politici, privandoli dei diritti umani ad esso correlati: «In altre parole, è stata creata una condizione di completa assenza di diritti prima di calpestare il loro diritto alla vita»(18)). All’interno di tale caratterizzazione del totalitarismo ricadono sia il nazismo che il comunismo, ed il “campo di stermino”, come luogo di sospensione dei diritti umani e di destrutturazione dell’uomo, ne diventa la metafora più emblematica(19).
Probabilmente, fra i suddetti elementi, il più interessante che la Arendt individua nei totalitarismi novecenteschi è quello dell’ideologia. Essa consiste in un meccanismo razionale che, a partire da premesse “dogmatiche”, deduce conseguenze logiche, il suo scopo è quello di sostituirsi alla realtà effettiva, per ottenerlo ha bisogno, oltre che di un determinato uso del terrore e di una efficiente propaganda, di inibire la capacità di pensare e per inibirla inchioda il pensiero stesso agli stringenti vincoli del ragionamento logico: il pensiero è ridotto a calcolo; a tal fine nulla cambia se l’ideologia si richiama a delle presunte leggi della Natura, come il nazionalsocialismo, o della Storia, come lo stalinismo. L’ideologia, insomma, designa una sorta di “metafisica totalitaria” e descrive il totalitarismo come una vera e propria categoria concettuale, all’interno di un’opera (quella arendtiana) che lo ha invece prevalentemente descritto come una esperienza storica, affondante le sue radici nella degenerazione della vita pubblica(20).
Ecco perché, nell’interpretazione arendtiana il totalitarismo appare non solo e non tanto come una categoria filosofica, quanto piuttosto come un determinato evento storico-politico, caratterizzato da un preciso contesto d’origine e momenti di sviluppo, in altre parole, la Arendt attribuisce al totalitarismo un significato riconducibile «a uno sviluppo storico definito e storicamente ricostruibile (i cui elementi originari, sociali e politici risalgono alle fine del XVIII secolo)»(21). Se quindi da un lato si può osservare la carenza filosofica di tale approccio, dall’altro si devono però evidenziare la nitidezza e la puntualità con le quali è stato sviscerato fin nei minimi particolari, un male che ha afflitto l’Europa nella prima metà del Novecento; tuttavia, a mio avviso, solo nella comprensione della sua essenza, piuttosto che delle sue peculiari manifestazioni storiche, risiede la possibilità di evitarne un nuovo (per forme e condizioni) ritorno.

1) Cfr. H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1991, e, per un’introduzione generale, biografica e filosofica, E. Young-Bruhel, Hannah Arendt, Bollati Boringhieri, Torino 1990, S. Forti (cura), Hannah Arendt, Mondadori, Milano 1999, J. Kristeva, Hannah Arendt: la vita, le parole, Donzelli, Roma 2005, e S. Forti, Hannah Arendt tra filosofia e politica, Mondadori, Milano 2006.
2) Cfr. H. Arendt, “Il lavoro del nostro corpo e l’opera delle nostre mani”, in Ibidem.
3) Ibidem, p. 97.
4) Ibidem, pp. 128-129.
5) Per la Arendt, l’azione politica non abbisogna di una fondazione filosofica poiché la politica è essenzialmente condivisione di parole, discorsi e azioni fra i cittadini al fine di giungere alla più larga partecipazione possibile dei membri della comunità ai processi decisionali; questa concezione è stata criticata in almeno due aspetti da Jürgen Habermas, per il quale la politica necessita di una fondazione filosofica volta all’edificazione di una morale pubblica, e la Arendt rischia di ridurre in toto la politica al solo modello normativo della pòlis greca, come se quello fosse l’unico paradigma possibile di politica, cfr. J. Habermas, La concezione comunicativa del potere in Hannah Arendt, in «Comunità», n. 183, 1981, e R. Gatti, Pensare la democrazia, AVE, Roma 1989.
6) Per un’analisi dell’idea arendtiana di pòlis cfr. P. P. Portinaro, Hannah Arendt e l’utopia della «polis», in «Comunità», n. 183, 1981, D. Sternberger, Die versunkene Stadt, in Die Stadt als Urbild, Suhrkamp, Frankufurt a. M. 1985, A. Dal Lago, «Politeia» Tradizione e politica in Hannah Arendt, in Il politeismo moderno, Unicopli, Milano 1985, e AA. VV., Hannah Arendt tra filosofia e politica (Atti del Convegno di Messina del 25-26 Novembre 2004), Rubbettino, Soveria Mannelli 2006.
7) Cfr. H. Arendt, Lo spazio pubblico e la sfera privata, in Vita activa, cit.
8) Ibidem, p. 62, parentesi mia; qui la Arendt non specifica se l’arricchimento del mondo sia da intendersi solamente in senso materiale od anche intellettuale, a mio avviso, in Marx la distinzione fra lavoro materiale ed intellettuale è applicabile sia al lavoro produttivo che a quello improduttivo, mentre nella Arendt l’opera è da intendersi sempre e soltanto in senso materiale.
9) Ibidem, p. 74.
10) Ibidem, p. 97.
11) Ibidem, p. 232.
12) Ibidem, p. 91.
13) Ibidem, p. 94; Hans Jonas, che negli anni Venti segue con la Arendt i corsi di Martin Heidegger a Marburgo, concorda con tali posizioni della sua ex collega di studi in Handeln, Erkennen, Denken, in «Merkur», n. 341, 1976.
14) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunità, Torino 1999, p. 373.
15) E. Traverso, L’immagine dell’inferno, in E. Donaggio – D. Scalzo (cura), Sul male, Meltemi, Roma 2003, p. 30.
16) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., p. 414.
17) Ibidem, p. 417.
18) Ibidem, p. 409.
19) Il superamento di una simile forma di totalitarismo sembrerebbe risiedere in una prassi politica, per così dire, “movimentista”, cioè sganciata dalle ideologie e dai partiti. A proposito, poi, dell’equiparazione fra nazismo e comunismo (in particolare quello staliniano) si deve notare come l’analisi molto più storica che filosofica di tali movimenti, impedisca alla Arendt di cogliere che la tragicità del primo risiede nell’avere fedelmente realizzato le sue premesse teoriche mentre la drammaticità del secondo sta nell’avere abbondantemente tradito il proprio disegno teorico: «Certamente c’è una differenza importante tra i due movimenti: magari usavano gli stessi mezzi atroci e disumani, ma mentre nel nazismo erano ugualmente condannabili sia i mezzi sia i fini, invece nel comunismo lo erano i mezzi non i fini, spesso nobili (liberazione dall’oppressione dei rapporti di lavoro, pari dignità sociale dei cittadini)» F. Manni, Intervista a Norberto Bobbio: il filosofo e i comunisti, in «la Repubblica», 04/05/01.
20) Cfr. H. Arendt, Ideologia e terrore, in Le origini del totalitarismo, cit., capitolo ristampato in S. Forti (cura), La filosofia di fronte all’estremo, Einaudi, Torino 2004; cfr. inoltre, S. Forti, Il totalitarismo, Laterza, Roma-Bari 2001.
21) A. Dal Lago, Introduzione, in H. Arendt, La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987, nota 67, p. 32.


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Intervista a Michele Santoro

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si pubblica qui un breve passaggio dell'intervista che Santoro rilasciò amichevolmente al periodico della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università Roma Tre - "Tabula Rasa" - nel 2003, ritenendolo ancora d'attualità.
Domanda (Federico Sollazzo e Roberta Cocchioni): "Che ne pensa dell'attuale rapporto fra democrazia e informazione televisiva in Italia?"
Risposta (Michele Santoro): "La televisione è ammalata di monopolio. Manca la competizione. Berlusconi può controllare il sistema politicamente ed economicamente. Ciò incide in maniera derminante sullo stato della democrazia. In primo luogo perché la televisione resta lo strumento principale di formazione dell'opinione pubblica. Credo che si possa tranquillamente affermare che una tale concentrazione di potere nelle mani di un solo uomo violi la nostra Costituzione per lo meno in tre punti. Viene violato il principo di libera concorrenza. Viene violato il principio che pone alla base di una democrazia la separazione fra i poteri. Viene violato il principio che ci considera eguali nella determinazione del destino politico del nostro Paese: chi può competere in condizioni di parità con Berlusconi?"

(«Tabula Rasa», n. 0, 2003)

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Dall’artista produttore all’artista ricercatore

di Gustavo Sánchez Velandia (gustavo.sanchez@ehess.fr; I di 4)

Non basta aprire la finestra
per vedere i campi e il fiume.
Non basta non essere cieco
per vedere gli alberi e i fiori.
Bisogna anche non aver alcuna filosofia.
Con la filosofia non vi sono alberi: vi sono solo idee.
Vi è soltanto ognuno di noi, come una spelonca.
C'è solo una finestra chiusa, e tutto il mondo fuori;
E un sogno di ciò che si vedrebbe se la finestra si aprisse,
che mai è ciò che si vede quando la finestra si apre.

Fernando Pessoa

Mentre il sofista è piuttosto colui che possiede la scienza della politica, Socrate rovescia i termini; se è vero che l’oggetto della politica è la coppia amico-nemico, Socrate pratica qualcosa come la politica del sapere - almeno stando all’etimologia della parola “filosofia”. Non è solo questione di nome: Socrate sa che il discorso è allo stesso tempo il suo più grande amico ed il suo più terribile nemico: “Socrate, è vero, è appassionato della parola, del discorso orale e del dialogo. Ma sta di fatto che non meno appassionatamente vuole mostrare i limiti del linguaggio.” (Hadot 2005, p. 97) Mentre il sofista prova a dominare le relazioni nella polis attraverso il discorso, il filosofo prova a limitare il discorso liberando la relazionalità. Una relazionalità che esula dal discorso stesso anche se il discorso essenzialmente - ma appunto solo essenzialmente - la rispecchia.

Fedeli a questa tradizione filosofica del rovesciamento, adesso che ci disponiamo a esaminare le pratiche politiche di alcuni artisti latinoamericani, non proveremo ad interpretarle da una prospettiva filosofica e neanche ci limiteremo a paragonare la filosofia all’arte dichiarando senz’altro che la pratica filosofica è una pratica artistica, bensì proveremo a guardare la teoresi dal punto di vista dell’artista cercando di problematizzare il rapporto egemone che la filosofia esercita su tale attività (l’attivita teoretica) e tentando di formulare le domande che grazie a tale rovesciamento vengono poste alla filosofia e che mettono il discorso davanti alla sua faccia occulta: le gerarchie fra i corpi che esso riproduce ingenuamente.

E’ necessario che qualcuno svincoli il tuo corpo dalle pratiche quotidiane dello sguardo.
Anche se Lucas Ochoa iniziò a dipingere ai dieci anni, egli dice che cominciò a comprendere la singolarità dell’arte ai diciannove anni quando conobbe Nelly Rojas, la sua maestra di disegno all‘Universidad de los Andes a Bogotà. Nelly Rojas insegnava che imparare a disegnare è imparare a guardare.

Abitualmente tendiamo a guardare in modo analitico: vediamo degli elementi separati collocati nello spazio e riconosciamo le loro forme ma facciamo astrazione delle relazioni che esistono fra quegli elementi. Per opposizione alle forme che riconosciamo definiamo, quindi, uno spazio vuoto nel quale propendiamo a non vedere nulla. Lo spazio nelle sue particolari forme di presentarsi rimane latente. Ci sembra che riconoscere certe forme ci aiuti a comprendere ciò che guardiamo, ma allo stesso tempo vediamo solo quelle forme, imponendo alla realtà che incontriamo un modello che precede tale incontro, occultando quanto in essa si presenta ogni volta in modo diverso e perdendo la possibilità di cogliere la relazionalità, la simultaneità. Rojas proponeva, per tanto, degli esercizi che mettevano in crisi questo modo analitico di guardare e attivavano sguardi più olistici. Sebbene qualche volta si riferisse a questi esercizi con l’espressione “disegnare con il lato destro del cervello”, non ne parlava molto. Alcuni di questo esercizi erano: disegnare gli spazi vuoti, disegnare senza guardare la carta, disegnare con la mano sinistra, riprodurre immagini guardandole al rovescio...
Dopo alcuni mesi di esercitazioni con Rojas, Lucas Ochoa percepì dei cambiamenti profondi nel suo modo di vedere. Egli ricorda due eventi in particolare. Il primo avvenne quando, realizzando un autoritratto, si rese conto che nonostante si guardasse tutte le mattine allo specchio, non conosceva il suo volto. Più precisamente rimase fortemente colpito dal suo profilo. Fino ad allora, fra tutti i profili che potevano coincidere con la sua immagine frontale, egli aveva sempre scelto un profilo stereotipato, forse persino infantile. Non era solo colpa della vista frontale: egli era da molti anni in grado di decodificare la profondità partendo dalle ombre ma evidentemente non riusciva a osservare insieme le diverse informazioni che percepiva e preferiva sottomettere il tutto ad un’immagine di sé che trovava gradevole. All’improvviso vide il suo volto prendere forma nella sua totalità e si sentì mostruoso. Dopo quest’esperienza si rese conto che anche il modo in cui guardava i volti degli altri era cambiato. Non vedeva più nasi, occhi, bocche ma volti che sgrovigliavano le loro forme nel tempo.
Il secondo evento che ricorda, ha a che fare con quest’illusione ottica (una delle particolari forme dell’illusione Müller-Lyer):
Lucas Ochoa sfogliava un giorno un libro sulla percezione e si accorse che questa non gli produceva nessun effetto. In teoria davanti a quell’illusione il nostro sguardo si lascia ingannare credendo che uno dei segmenti (A) sia più corto dell’altro (B) ma Ochoa li vide esattamente uguali. Eppure molti anni prima di aver studiato con Nelly Rojas egli si era già trovato davanti a quest’immagine e aveva creduto che il segmento A fosse più corto del segmento B. Alcuni mesi dopo l’evento del libro di percezione ebbe l’opportunità di guardare la stessa immagine proiettata su un grande schermo per accorgersi con sorpresa che il suo sguardo era tornato a percepire il segmento A più corto. Corse a cercarne una versione piccola e comprovò con gioia che percepiva i segmenti della stessa misura. Comprovò inoltre che alcune illusioni continuavano a confondere il suo sguardo ed altre no.
Siamo automaticamente predisposti a guardare i disegni come se si trattasse di proiezioni bidimensionali di situazioni tridimensionali e anche se veniamo informati che non è pertinente interpretarli in questo modo, non riusciamo a non farlo; è necessario esercitarci a guardare in modo diverso attraverso determinate pratiche come quelle proposte da Rojas. Ecco perché la prima illusione non confondeva lo sguardo di Lucas Ochoa solo ad una scala ridotta: egli si era sempre esercitato con il metodo di Rojas su modelli che si trovavano ad una corta distanza.
Ma perché questo bisogno dello sguardo di interpretare a priori segni bidimensionali come proiezioni di oggetti tridimensionali? E’ vero che ciò che percepiamo nella retina è appunto un’immagine bidimensionale. Ma è vero anche che abbiamo due occhi che si muovono all’interno di un corpo in movimento, all’interno di un mondo in movimento. La visione stereoscopica il movimento ed il cambiamento costante del nostro punto di vista nella vita quotidiana dovrebbero bastare a guidare lo sguardo. Risulta, per tanto, difficile capire perché esso si ostini ad attivare automaticamente la grammatica della prospettiva davanti alle immagini bidimensionali. A meno che fra le immagini con le quali abbiamo a che fare la percentuale di quelle che effettivamente vanno interpretate come proiezioni di situazioni tridimensionale fosse talmente alta da rendere scontata la grammatica della prospettiva. Ochoa si chiese, quindi, se quello che potremmo chiamare un pregiudizio prospettico non fosse piuttosto un fenomeno situato storicamente e culturalmente e non una legge deterministica come la psicologia della percezione l’interpreta solitamente (Sebbene Richard Gregory, Profesore emerito di Neuropsicologia all’università di Bristol, avesse già mostrato negli anni settanta che molte di queste illusioni hanno a che fare con la grammatica della prospettiva, è generalmente accettato che questi siano meccanismi universali che competono allo stesso modo a tutti gli esseri umani indipendentemente dal loro ambiente culturale).
Tuttavia davanti a immagini che non contengono elementi specificamente appartenenti alla grammatica della prospettiva, lo sguardo non attiva automaticamente tale pregiudizio, neanche là dove tali immagini possano ricondursi effettivamente ad una proiezione bidimensionale di una situazione tridimensionale.
Il meccanismo si attiva automaticamente quando la relazione fra certi elementi conforma una situazione che potrebbe essere interpretata a partire dalla grammatica della prospettiva e questo nonostante l’immagine nella sua globalità o la situazione in cui è inserita ci informino che non è pertinente avviare un’interpretazione prospettica o che non abbiamo le informazioni necessarie per farlo. Il pregiudizio prospettico non è causato, dunque, solo dall’abitudine, ma dal modo in cui quell’abitudine viene resa possibile dallo sguardo analitico, ovvero da una predisposizione a leggere partendo dagli elementi (e da una relazionalità circoscritta: una riga da sola non ci dice molto, ma ci bastano due righe non parallele per pensare ad un piano che formerebbe un angolo con il piano del disegno) e non dall’insieme (e da una relazionalità aperta). La singolarità che Ochoa cominciò a percepire nell’arte, a partire dall’incontro con Nelly Rojas, aveva a che fare, quindi, con la possibilità di trasformare il modo in cui ci relazioniamo alle rappresentazioni e alle loro logiche o grammatiche particolari. Vedeva, quindi, nell’arte, la possibilità di un tipo di conoscenza e di un tipo di pensiero, per così dire trans-rappresentazionali o trans-grammaticali, ovvero, la possibilità di sviluppare modi dinamici di rapportarsi ai codici partendo da una pratica concreta e corporale che si muove verso quello che per ogni codice particolare è in-sensato, nullo, esteriore alla sua totalità grammaticale sebbene persino lo sorregga (nel caso della prospettiva lo spazio vuoto).

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Trans-ontologia, inter-corporeità, trans-linguisticità

di Gustavo Sánchez Velandia (gustavo.sanchez@ehess.fr; II di 4)

Questo taglio che la grafia (la linea del disegno) opera nell’orizzonte della tattilità (1 lo spazio in quanto esperienza corporale 2 la pittura in quanto materialità che interviene in una superficie 3 la vista in quanto superficie corporale sensibile -la retina- colpita da segnali tattili -i fotoni- che portano l’impronta di altri corpi) ricorderà, forse, l’idea di McLuhan secondo la quale la scrittura (alfabetica) opera un taglio nel continuum dell’oralità. Lo stesso McLuhan assimila l’oralità e la tattilità. Giacomo Marramao nel suo Minima temporalia segnala la relazione che esiste fra scrittura e disegno: “Γραφή vale dunque nella duplice significazione di scrittura e pittura: essa è propriamente di-segno, de-cisione. L’incisione, in cui la γραφή per sua essenza consiste, rappresenta in altri termini un taglio, una ferita inferta al corpo dell’essere. Folle per Platone, chi pensa che la verità possa avere dimora in una tale impressione, il cui unico effetto è di alterare il continuum omogeneo del discorso inducendovi l’affezione della differenza.” Ovviamente la pittura che Platone ha in mente non è la pittura che noi, dopo il secolo XX, possiamo avere in mente, ovvero una pittura in cui la componente tattile è decisiva. Abbiamo visto, però, che gli esercizi proposti da Rojas sembrerebbero mostrare che la possibilità di cogliere la differenza si trovi dal lato della tattilità liberandola dai modelli imposti dalla grafia. Sennonché per riuscire a fare questo, Rojas provava pure a liberare la linea dalla sua funzione di separazione fra fondo e figura, fra vuoto e essere, esplorandola come gesto materico, riconnettendola con la tattilità. In atre parole, perché la grafia possa operare la riduzione analitica è necessario che sia stata separata dalla tattilità e occultata in quanto gesto, traccia, materiale, corpo. Il logos che Platone vuole preservare dalla scrittura non è, quindi, l’orizzonte orale-tattile ma una parola separata dalle cose e completamente presente a se stessa. Occultata, quindi, in quanto vibrazione, tonalità, movimento. Si tratta della parola che insegue l’idea, un immagine, anch’essa immateriale, senza corpo. La domanda per l’essere delle cose “che cos’è il tavolo in quanto tavolo” ha proprio lo scopo d’isolare la figura dal suo sfondo, l’ente dalla corporeità caotica in cui è inserito. In questo senso quella possibilità dell’arte di essere trans-rappresentazionale o trans-grammaticale potrebbe chiamarsi anche trans-ontologia.
Si tratta ovviamente di una possibilità. Non ci sono strade necessarie in arte. Se essere trans-ontologici sia ciò che si addice di più all’essenza dell’arte, non è una domanda che interessi a Lucas Ochoa (è ovviamente non è una domanda trans-ontologica). Gli interessa che l’arte possa essere anche pensiero e conoscenza e, quindi, trans-ontologia, e gli interessa difendere tale possibilità. Tale possibilità non è per tanto, automatica: è necessario attivarla con una decisione volontaria. Ma questa decisione, come abbiamo visto con l’esempio dell’illusione Müller-Lyer, non può essere presa soltanto in una istanza mentale (cioè attraverso un linguaggio immateriale, interamente presente a sé stesso nel quale la coincidenza fra concetto e significante è perfetta poiché il significante si è volatilizzato). La ricerca artistica di Ochoa dopo l’incontro con Nelly Rojas si centrerà sul problema di come prendere/attuare tale decisione. Egli continuerà ad esplorare, quindi, il legame fra tattilità e pensiero che l’incontro con Rojas gli aveva aperto partendo dalla condizione di corpo che pensa in relazione ad altri corpi umani e non umani. Potremmo chiamare questa preoccupazione per l’intersoggettività, abbinata alla corporeità, inter-corporeità. L’inter-corporeità come luogo del pensiero.
Tuttavia negli anni che seguirono Ochoa trovò degli ostacoli allo sviluppo di questa possibilità all’interno dei programmi artistici che frequentò in diverse università. Si potrebbe cominciare dalla stessa Rojas, la quale sottometteva le pratiche dello sguardo che comunicava ai suoi allievi, a delle grammatiche della composizione fondate sulla contestata e ambigua idea dell’equilibrio visivo all’interno della superficie pittorica. L’opera era accettabile se concordava con certe regole della composizione che potevano non arricchire o persino contraddire le problematiche che essa esaminava. Per molti all’interno di quelle università ciò che qui abbiamo chiamato arte trans-ontologica non rappresentava una vera problematica artistica. Probabilmente una delle ragioni è che spostare il centro della problematica artistica dall’oggetto al rapporto fra inter-corporeità e pensiero produce una pratica non funzionale ad un mercato artistico. Ma allora perché scomodarsi osteggiandola? Il mercato s’incaricherebbe di annullarla. Si potrebbe rovesciare il problema: il mercato si approfitta dell’incapacità dell’arte di divenire pensiero e conoscenza.
Sebbene l’arte contemporanea abbia provato a fare i conti con il soggettivismo moderno - spostando il fulcro della produzione artistica dal talento di una genialità individuale all’intersoggettività semantica che dipende dai circuiti in cui l’opera è prodotta, fruita, interpretata, non sembra aver esaminato abbastanza il problema della scissione fra sensibilità e ragione (fra corpo e mente), così legato al soggettivismo. Anzi, è probabile che questa scissione si veda accentuata dall’identificazione fra inter-soggettività e linguaggio. Per Ochoa, sebbene il linguaggio sia una pratica intersoggettiva, non necessariamente le pratiche intersoggettive sono linguistiche: una pratica intersoggettiva può eccedere i giochi linguistici in cui essa si da trasformandoli o addirittura fondandone di nuovi. Si potrebbe dire che tutto dipende dalla concezione che abbiamo di linguaggio (cos’è più essenziale la sua componente sincronica-grammaticale o quella diacronica-storica?) ma il problema è che parliamo di linguaggio (uno solo) partendo, quindi, di fatto, da un a-priori: che tutti i fenomeni linguistici siano riconducibili ad una sola forma. Tale forma definirà ciò che è significativo per noi (definendo l’ambito della nostra semantica) mentre il resto (che adesso ha senso solo in quanto rimanda al semantico) farà parte della vita inafferrabile e transitoria dei segni.
Per Ochoa era necessario, dunque, distaccare il pensiero dal linguistico senza che ciò implicasse ricadere nel soggettivismo. Tale ottica translinguistica era precisamente la possibilità che egli intravedeva nell’arte come pratica di pensiero (trans-ontologica, trans-rappresentazionale, trans-grammaticale).
Nella sua immaginazione di artista plastico che riflette interagendo con i materiali visualizza spesso la mente come una materia plastica che interagisce con il mondo e che si estende per tutto il suo corpo. La mente-corpo riceve le impronte del mondo e delle altre menti-corpo, porta nella sua materia le tracce di questi incontri, che si sovrappongono come l’operare costante di una folla di sigilli su di un’argilla tenera capace di trattenere quelle incisioni nella sua materia anche dopo l’azione di altri miliardi di sigilli. Pensare sarebbe qualcosa come mettere in moto quest’intera forma, questo groviglio plastico d’impronte.

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Arte dell’azione come creazione di comunità trasversali di ricerca

di Gustavo Sánchez Velandia (gustavo.sanchez@ehess.fr; III di 4)

Dopo i suoi studi artistici a Bogotà Ochoa deve trasferirsi a Roma dove decide iscriversi alla facoltà di filosofia e di andare a vivere come volontario in una comunità di disabili (Capodarco). Egli fa queste due cose in quanto artista plastico cha va all’incontro di altri corpi e di altri pensieri. Si trattava quindi, dichiara, di un’azione plastica. Non bisogna intenderla, però, semplicemente come l’intento di una fusione fra arte e vita. Egli cercava condizioni propizie per continuare la sua ricerca artistica trans-ontologica. Come abbiamo visto questa ricerca ha a che fare con un tipo di pensiero e di conoscenza che si fondano sulla relazione con l’alterità, con l’altro in quanto esteriorità -corporale, linguistica, mentale. Esteriorità, quindi, indipendente dai modelli che segue lo sguardo e irriducibile alle grammatiche di cui l'Io si serve per organizzare e comunicare.
Ciò implicava che la sua pratica artistica doveva in un certo senso emanciparsi dalla disciplina artistica. Con questo egli intende soprattutto due cose: abbandonare la volontà di dominio del materiale e abbandonare l’ambito disciplinare artistico che - dovuto ad una civilizzata divisione del lavoro intellettuale - vieta all’arte di addentrarsi nei terreni delle altre discipline: la conoscenza (scienza) ed il pensiero (filosofia) [E’ evidente che tutte le discipline comportano conoscenza e pensiero, ma la distinzione che qui operiamo riguarda piuttosto delle relazioni di potere fra le discipline e il modo in cui demarcano i loro domini. La scienza fonda il suo dominio sulla conoscenza e la filosofia sul pensiero].
Bisogna dire che con “abbandono della volontà di dominio del materiale”, Ochoa intende che nella relazione che l’artista sviluppa con i materiali, essi devono essere vissuti come alterità, vale a dire come realtà indipendenti dall’artista e che non si faranno mai presenti per intero. Lo stesso termine materiale pone dei problemi a questo punto, in quanto fa pensare ad un’oggettualità che l’artista può percepire interamente e quindi dominare. Useremo la parola “altrità”, distinguendola di “alterità”, per parlare di ciò che si presenta allo sguardo dell’artista e riserveremo alterità (come abbiamo fatto finora) per parlare di ciò che è esteriore e irriducibile ai modelli con cui opera detto sguardo. Abbandonare la volontà di dominio implica una certa perseveranza, una certa insistenza, nel sostare in quella pratica in cui l’artista fa esperienza dell’altrità e allontanarsi da quella in cui l’artista è capace di usare l’esperienza accumulata per attirare, commuovere, imprigionare lo sguardo altrui. Inoltre, per Ochoa, sostare nella conoscenza dell’altrità non basta, ma tale pratica deve essere legata allo scopo di svelare l’alterità nell’altrità. Tutto ciò sembrerebbe paradossale: perseverare con insistenza per raggiungere un dato scopo potrebbe essere una buona definizione di disciplina. Si tratta infatti di un tipo di disciplina, di una limitazione di sé. L’arte del S. XX ha compiuto dei passi importanti nella pratica del sostare a contatto con l’altrità. Così, ha compreso che l’altrità con la quale interagisce non si esaurisce in un pigmento o in una materia lignea o litica, per esempio, ma che tale materia o tale pigmento appartengono a realtà più estese, sociali, ecologiche, economiche, che le rendono possibili. Ma il problema dell’alterità dell’altrità non si è posto in un modo così chiaro. La difficoltà che ciò implica, d’accordo ad Ochoa, è che dato che l’arte si vuole una sfera autonoma - e quindi ha bisogno di riprodursi come economia e come insieme di pratiche - se l’opera d’arte singola non ha alcuno scopo al di fuori della sua unità finale, lo scopo che gli viene imposto è quello della riproduzione della totalità da cui dipende (la sfera artistica). La sfera artistica inoltre intrattiene un rapporto ambiguo con la propria autonomia giacché pare voler costruirla adoperando le stesse pratiche di riproduzione della totalità globale.
Con l’azione plastica “inscriversi in una facoltà di filosofia e andare a vivere come volontario in una comunità di disabili”, cercava dunque, un contesto adatto alla sua pratica artistica fissando alcuni luoghi intorno ai quali orbitare: - L’artista ricercatore per opposizione all’artista produttore.
- L’esteriorità corporale (disabilità fisica).
- L’esteriorità linguistica (disabilità mentale).
- Il pensiero trans-linguistico in relazione alla storia del pensiero (occidentale).
- Inter-disciplinare (relazione fra le discipline) e trans-disciplinare (relazione fra le discipline e l’alterità).
- L’esteriorità economica (il volontario, Capodarco che offre vitto e alloggio in cambio.)
Per Ochoa, l’artista d’azione interviene nella temporalità quotidiana generando una piega nel suo ordine. Quest’ordine è conformato per l’intreccio di strutture o grammatiche attraverso le quali distribuiamo i nostri tempi, le nostre attività, le nostre energie, e ci relazioniamo gli uni agli altri. Quest’ordine, quindi, non è una grammatica, una struttura o un linguaggio, è piuttosto una sorta di incastro fra diverse strutture, grammatiche e linguaggi. Generare una piega sarebbe allora, qualcosa come provocare uno sfasamento fra i diversi ordini o fare in modo che un ordine infliggesse un taglio in un altro. Nei due posti che aveva scelto Ochoa, la facoltà e la comunità, la struttura della comunicazione corre parallela a quella dei ruoli [La comunicazione tende a essere simmetrica fra soggetti che occupano lo stesso ruolo ma asimmetrica fra ruoli diversi. Queste asimmetrie possono sostenere o generare gerarchie fra i ruoli]; allo stesso tempo la comunicazione segue l’ordine delle tecniche (afasia(1), oralità, grafia, meccanizzazione, elettronica) e a loro volta ognuna di queste tecniche è una struttura a sé stante che demarca certi modi di essere della corporalità e della relazionalità (ognuna di queste tecniche può essere vista come un modo di potenziare o estendere il proprio corpo). Tutte queste tecniche sono attraversate [1] da un lato da tensioni materiali-astratte che potrebbero essere gerarchizzate collocando alla base la più barbara (la più materiale: afasia) e alla testa la più moderna (la più astratta: elettronica) - e quindi facendo coincidere la loro evoluzione storica con il progresso - e [2] dall’altro lato dalla tensione tattile-visiva(2) che giustificherebbe un secondo tipo di gerarchia con alla base le più corporali (le più tattili) e alla testa le più spirituali (le più visive) - la loro evoluzione storica descriverebbe dunque, una parabola il cui punto più alto di spiritualità si troverebbe nella grafia per decadere dopo con l’elettronica. Bisogna dire che, come abbiamo visto con il caso di Platone, non deve confondersi l’oralità con la parola; quest’ultima sarebbe piuttosto la tendenza a volatilizzare il significante che si trasmette dall’oralità alle altre tecniche e che probabilmente si fonda su un’identificazione fra linguaggio, pensiero e struttura verbale. Sebbene, come prova a mostrare Chomsky, la struttura verbale sia una struttura innata della mente-cervello risulta assurdo ridurre ad una funzione localizzata il pensiero ed il linguaggio. Tale riduzione comporta, inoltre, una disumanizzazione dell’afasico(3) e del malato mentale in quanto si pretende identificare quella funzione (la struttura verbale) con le capacità più specifiche della specie umana e che la distinguerebbero dalle altre: in altre parole pretende che sia tale struttura a rendere umano l’essere umano; chi non la possiede è quindi meno umano. Questo ci porta all’altra tensione che attraversa l’azione di Ochoa: i due luoghi scelti (la facoltà di filosofia e Capodarco) si trovano coinvolti nelle relazioni normodotato-disabile e ragione-follia.
L’azione plastica del nostro artista si è articolata in una serie di “piccole trasgressioni grammaticali” intorno alle quali egli voleva generare due comunità di ricerca (una alla facoltà e una alla comunità) dei confini labili e trasversali alle gerarchie esistenti nei due luoghi. In un momento ancora incerto le due comunità trasversali avrebbero dovuto toccarsi implicando inoltre una trasgressione nella grammatica spaziale urbana (fra la facoltà e Capodarco c’è una distanza di più di 9 km). Egli riassumeva la creazione di queste comunità di ricerca translinguistiche nel progetto di un’estetica pratica della filsofia: “La filosofia, non tanto nei suoi contenuti quanto nei suoi modi di essere - e che cosa sono questi modi se non la forma in cui essa compone i suoi materiali, organizza le vibrazioni delle sue voci, diffonde le sue scritture, costruisce le sue aule? - prescrive determinate relazioni ai corpi al di fuori delle quali decide che non può esistere. In quale luogo della filosofia si trova questa decisione? Non è piuttosto una sua abitudine arbitraria? E se la filosofia decide che non può uscire da una specifica relazione di corpi la quale è completamente compatibile con la gerarchia di corpi del nostro presente ossia con il dominio che alcuni corpi esercitano su altri corpi è possibile che essa riesca a farne una seria critica (di tale dominio)?” (Ochoa 2008)
La serie di “trasgressioni grammaticali” sarebbe la seguente:
- Ai ruoli di allievo e volontario anteporrà quello di artista ricercatore.
- L’artista ricercatore conosce e pensa l’altrità in cui si trova.
- Elaborare delle conoscenze non coincide con elaborare delle rappresentazioni fedeli dell’altrità (l’altrità non si da mai per intero).
- Possibilità da esplorare: conoscenza come pratica costante di apertura: tenere aperte le condizione perché l’alterità dell’altrità possa presentarsi ogni volta.
- Pensare è mettere in moto il corpo-mente: interagire con l’altrità.
- L’interazione con una comunità implica in qualche misura la sua trasformazione.
- Prendere in modo responsabile la trasformazione, non vuol dire dirigerla (ciò implicherebbe piegarla ad un modello pre-esistente all’incontro con l’altrità) ma accordarla all’alterità.
- Ogni estensione del corpo configura un tipo di scrittura cioè un modo in cui il corpo-mente lascia le impronte della sua attività nell’altrità.
- Parlare non si identifica con attivare la funzione verbale della mente-cervello. Tale funzione si attiva anche, per esempio, quando si disegna in modo analitico.
- Possibilità da esplorare: parlare “con il lato destro del cervello”, parlare non verbalmente. [Si sa che l’afasia, in quanto malattia, è causata da danni provocati in determinate aree del cervello (area di Broca, area di Wernicke) localizzate generalmente nell’emisfero sinistro. Ciononostante, quando la lesione è permanente l’afasico impara a parlare usando altre aree del cervello].
Ochoa, quindi, comincia a lavorare nella costruzione delle due comunità trasversali esplorando diverse modalità di conversazione non verbale. Non si tratta necessariamente, come si è visto prima, di conversazioni non orali ma di conversazioni nelle quali la funzione verbale sia una funzione fra le altre e non la funzione primordiale. Queste conversazioni potevano, per tanto, comprendere quello che normalmente chiamiamo conversazione (scambio di frasi articolate oralmente) ma si provava ad evitare in esse che l’oralità si riducesse al verbale. Così l’oralità veniva esaminata soprattutto come scrittura, vale a dire come impronta - sebbene vibrazione effimera - lasciata dal corpo-mente nella sua interazione con l’altro, ed affiancata ad altre scritture (altre estensioni del corpo-mente), anch’esse vissute in modo non verbale. Le conversazioni di Ochoa sono delle istallazioni nelle quali usa dei materiali leggeri e flessibili assieme alla sua voce ed al suo corpo per interagire con la facoltà e la comunità, con i loro abitanti ed i loro spazi. L’istallazione è vissuta in esse come estensione del corpo-mente e come orizzonte generale per una scrittura transontologica.

1) Uso qui la parola afasia nel suo senso etimologico: non-parola. Storicamente si tratta del periodo precedente all’ingresso del linguaggio verbale. Implica quindi un pensiero ed una comunicazione non verbali. Vigotsky, per esempio, chiama questo tipo di pensiero, pensiero strumentale perché in rapporto all’uso di strumenti da non confondere, quindi, con la ragione strumentale o strategica.
2) Come abbiamo visto il visivo non coincide pienamente con la visione ma si tratta piuttosto della visione considerata come fenomeno immateriale e depurata quindi dalla sua componente tattile.
3) In questo caso mi riferisco al malato soprattutto ma anche, perché no?, a chi si trova a esperire un pensiero non-parola. La afasia in quanto malattia ha a che fare con un danno nel lato sinistro del cervello e come abbiamo visto il pensiero trans-ontologico sembrerebbe avere a che fare, invece, con il lato destro del cervello.

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