Pigmenti

di Antonietta Gnerre (antoniettagnerre@gmail.com)

a te

C’era Dio nella goccia che accarezzava il tuo viso.
Una corona che si snodava dagli astri per me.
Quanti sogni Maria Luisa e quante poesie
abbiamo scritto pensando di volare sulla tua vespa bianca

uscivamo da ragazzine con Mildred, Margherita, Agata
con le stelle sopra i tetti delle nostre emozioni.

Oggi ti osservo seduta sulla panca
di casa e ti affido ancora i miei sogni

la corsa dell’acqua sulle foglie degli ulivi
una sola parola per queste labbra che ti pronunciano con un bacio.


La terra dei rami

a Rita D’Amore

Ricade su di me la scintilla della tua luce
sull’erba sui virgulti a piccole vele
e sulla tua pelle
scavata da un punteruolo
che modifica le foglie.

Irpinia, mia sventura e mia sopravvivenza
terra del mio sangue, verde e cosmica
infinita fino a schiacciarmi
lungo i fragili fiumi
quando il vento ricuce
sull’ultimo ramo/midollo del mio esistere
l’odore della malva.

Passano nel sereno le pallide pareti,
nell’infinita somiglianza del cristallo delle case;
E mi svegliano le tue statue di paglia balaustrate
nel colore, colore che racchiude il respiro
scosceso delle valli.

(A. Gnerre, Pigmenti, L'Arca Felice, Salerno 2010)


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Dalla morale universale alle etiche applicate

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

(a cura di) L. Casini – M. T. Pansera, Istituzioni di Filosofia morale. Dalla morale universale alle etiche applicate, Meltemi, Roma 2003

La realizzazione del volume Istituzioni di Filosofia morale è stata curata da Leonardo Casini e Maria Teresa Pansera ed in esso sono presenti i contributi di Patrizia Cipoletta, Chiara Di Marco, Claudia Dovolich, Elio Limentani, Elio Matassi, Paolo Nepi e Maurizio Soldini. Nonostante lo scopo dell’opera, nella quale si alternano parti antologiche a parti espositive oscillando così fra un’antologia e una storia della morale filosofica, sia quello di offrire un primo contatto con le problematiche morali ed etiche agli studenti dei corsi di laurea triennale in filosofia, essa assolve anche un’altra, e più estesa, funzione, quella cioè di introdurre all’analisi filosofica del comportamento umano in un momento in cui la riformulazione di tale questione sembra indispensabile a causa della perdita di punti di vista, di prospettive, di punti di riferimento grazie ai quali poter agire. Si deve, inoltre, tenere presente che lo studio delle concezioni etico-morali dei pensatori, non è altro che una interpretazione delle stesse, condotta tenendo sempre presente il sistema filosofico generale dell’autore in questione.
La prima delle cinque sezioni in cui è articolato il testo, Virtù e felicità, si sofferma sui fondamenti del pensiero morale, presenti nell’antica Grecia in Socrate, Platone, Aristotele e gli stoici. Nella morale socratica il bene, il buono, il giusto, sono delle virtù che, pur manifestandosi nelle interazioni materiali fra gli uomini, hanno il loro fondamento non nell’azione bensì all’interno di ciascun uomo. Da qui l’importanza del “conosci te stesso”, cioè le virtù che risiedono in ogni uomo, per poterle poi applicare concretamente. Nonostante la convinzione che le virtù siano proprie di tutti gli uomini, costituendo, quindi, una comune base ontologica, Socrate non esemplifica mai tale ragionamento; al contrario Platone esemplifica tutto ciò nella concezione mitica dell’Iperuranio, dimensione “altra” nella quale risiedono le idee e le anime (quando non sono incarnate in un corpo) a stretto contatto fra loro, ed ecco spiegato perché nell’anima di ogni uomo sono presenti le stesse idee. Con questo ragionamento Platone ancora la conoscibilità delle idee e dei comportamenti da esse derivanti, ad una reminiscenza trascendentale fortemente criticata da Aristotele principalmente per due motivazioni; in primo luogo, perché per Aristotele è vero solo ciò che è reale; in secondo luogo, perché Aristotele sgancia e autonomizza l’etica rispetto alle altre scienze, distinguendo il sapere morale (phrònesis) dal sapere scientifico (epistème) ed essendo il primo relativo alla prassi non può essere indagato teoreticamente, bensì tramite un’indagine che tenga conto delle circostanze particolari, quotidiane, nelle quali si svolgono le azioni. Tale concezione opera una netta distinzione, non presente in Platone, tra la figura del saggio (colui che vive secondo ragione) e quella del sapiente (colui che studia, indaga, conosce), determinando la separazione tra la politica e il filosofo, dedito unicamente ai suoi studi indipendentemente dalle circostanze sociali nelle quali è immerso (in assoluto contrasto con la concezione platonica del filosofo-re). Ma nello stoicismo riemerge l’ideale di un uomo che possiede sia conoscenza che esperienza, utilizzate in una prassi etico-politica finalizzata all’edificazione di una universale comunità felice, superando quindi la concezione platonica dello Stato ideale, relativa alla realizzazione di singole pòleis.
Bene e male è il titolo della seconda parte del volume che affronta il rapporto tra filosofia e religione dal III al V secolo. L’assorbimento del pensiero antico in quello cristiano, con relativa reinterpretazione del primo, la Patristica e la Scolastica sono i temi trattati attraverso due alti rappresentanti della cultura medievale: Agostino e Tommaso d’Aquino.
La terza, Libertà e responsabilità, esamina la radicale svolta etica avvenuta in età moderna, tramite Cartesio, Kant ed Hegel. La non subordinazione della filosofia alla teologia fa sì che la vita dell’uomo non sia più considerata come un mero periodo di transizione verso l’eternità bensì come uno spazio nel quale realizzare appieno le potenzialità umane in campo politico, economico, sociale e scientifico. E’ quindi indispensabile ridefinire i risultati raggiunti e gli schemi tradizionali del pensiero e in attesa di nuove certezze, per far fronte alla quotidianità, non si può fare altro che seguire le massime di una morale provvisoria, che sembra possa diventare definitiva nel formalismo kantiano. Per Kant, il compito della filosofia non è quello di arguire le leggi morali ma di mostrarle, affrancandole da ogni contaminazione empirica. Avviene così la ricerca del puro principio a priori della moralità che, derivando dalla ragione, non risente delle diversità tra gli individui costituendo, anzi, un potenziale collante. Per individuare un senso razionale nel divenire storico, il filosofo idealista Hegel, differenzia la sfera della moralità (intesa come volontà soggettiva) da quella dell’eticità (intesa come il bene che si istituzionalizza nelle forme della famiglia, della società e dello Stato), attribuendo maggiore rilevanza a quest’ultima poiché è in essa che la libera volontà (autocoscienza) si materializza nel mondo.
Gli elevati e apparentemente incontestabili risultati raggiunti in campo etico con l’idealismo, vengono messi in crisi da coloro che Ricoeur ha definito i “maestri del sospetto”: Nietzsche, Freud e Marx. Non a caso la quarta parte del volume è intitolata Crisi della razionalità, crisi dovuta sostanzialmente alla interpretazione delle verità morali come “maschere” della volontà di potenza (Nietzsche), alla scoperta dell’inconscio (Freud) e allo smascheramento di quelle “sovrastrutture” istituzionali che regolano le condizioni materiali di vita (Marx). Da questi presupposti nasce la crisi della ragione tecnica analizzata, da prospettive diverse, sia da Heidegger che dalla Scuola di Francoforte. Per Heidegger l’ontologia classica (da Platone e Aristotele ad Hegel) ha oggettivizzato e relativizzato l’essere; la metafisica si è ridotta in fisica, dimenticando l’essere a favore dell’ente. Per ovviare a questa impasse è necessario, per Heidegger, rovesciare l’impostazione della razionalità tecnologica finalizzata al dominio ed allo sfruttamento dell’ente, per aprirsi, per abbandonarsi all’essere così da riscoprirne il senso. Ma la critica della società industriale avanzata raggiunge l’apice con la Scuola di Francoforte, la quale sviluppa, grazie ai suoi più autorevoli rappresentanti filosofici, Adorno, Horkheimer e Marcuse, quella “teoria critica della società” consistente nella descrizione e spiegazione dei paradossi e dei disagi che caratterizzano il mondo occidentale, la civiltà consumistica. Per i francofortesi il trionfo della scienza e della tecnica deriva dal concetto illuministico di ragione, che segna una dialettica auto-distruttiva: la volontà dell’uomo di controllare la natura si è progressivamente trasformata in dominio dell’uomo sull’uomo. Nonostante la costante ricerca di una terapia filosofico-politica in grado di innescare un mutamento sociale di ampia portata, determinato da una preliminare rivoluzione culturale, i francofortesi rimangono fondamentalmente pessimisti circa le possibilità di futuri miglioramenti sociali.
Proprio nell’ambito di una ricerca di tali soluzioni si colloca la filosofia pratica, cioè un tipo di sapere che và oltre la semplice conoscenza dei fatti, proponendo anche valori, norme e giudizi totalmente alternativi al paradigma tecnico-scientifico. L’idea di fondo è che il nuovo modello di razionalità non debba essere costruito su principi a priori, ma debba edificarsi in base alle circostanze effettive, concrete, della nostra vita. Per questo la quinta e ultima parte dell’opera è intitolata Quali regole per l’agire?, spaziando dalla riabilitazione della filosofia pratica, alle nuove etiche applicate, sino alla Torah e al Corano. La fiducia in questo nuovo orizzonte di ricerca è dettata dall’idea che il senso di un’etica filosofica risieda nella sua capacità di risoluzione dei problemi pratici, nel suo uso pratico. Le direzioni più interessanti in cui attualmente si muove tale ricerca sono il neoaristotelismo (Gadamer), il neokantismo (Apel e Habermas), il neocontrattualismo (Rawls), il liberalismo (Hayek e Nozick), il comunitarismo (McIntyre e Taylor) e l’etica della responsabilità (Jonas). Infine, è attualmente pressante l’esigenza di trovare delle frontiere morali alle nuove potenzialità scientifiche (soprattutto in campo medico). Da qui nasce la bioetica intesa sostanzialmente come una forma di responsabilità e rispetto verso gli individui esistenti e le generazioni future.
La riflessione sulle problematiche etico-morali-politiche appare come uno dei compiti più urgenti della filosofia, in una società smarrita e disorientata. E’ necessario, da un lato, evitare che l’attuale bisogno di etica degradi in cattive forme di moralizzazione legate alla rigida osservanza di regole stringenti, di dogmi, di fondamentalismi religiosi e/o politici, e dall’altro, progettare forme non dannose bensì pacifiche e pacificate di convivenza.

(«B@belonline.net», n. 5, 2004)

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Liberi

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Liberi, siamo finalmente liberi; dopo essere stati schiavi, plebei, servi della gleba, funzionari dei totalitarismi, kapos del denaro e del potere, ora siamo finalmente liberi!
Liberi di acquistare ciò che vogliamo (fra una gamma di prodotti accuratamente predeterminati), liberi di andare dove vogliamo (fra una molteplicità di luoghi ontologicamente identici), liberi di informaci come desideriamo (fra una pluralità di mass-media, nessuno dei quali destabilizzante per lo status quo), liberi di divertirci come preferiamo (grazie ad un’industria del divertimento che intrattenendo, controlla), insomma, ora siamo finalmente liberi di vivere (così come siamo ammaestrati a vivere).

("l'EstroVerso", n. 2, 2010)

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Seminari di Filosofia

Libreria Rinascita Caffè, Via Gasperina 161, Roma

Mercoledì, 05/05/2010, ore 18.30

Il modello democratico delle pòleis greche e le sue trasformazioni contemporanee: la teoria politica di Hannah Arendt

Mercoledì, 12/05/2010, ore 18.30

Il capitalismo come ideologia

Mercoledì, 19/05/2010, ore 18.30

Il "sistema": la fase odierna del capitalismo come ideologia

Mercoledì, 26/05/2010, ore 18.30

Liberazione del lavoro. Liberazione dal lavoro. Karl Marx ed Herbert Marcuse

Relatore: Federico SOLLAZZO
(Dottore di Ricerca in "Filosofia e Teoria delle Scienze Umane"; Curatore di "CriticaMente" www.costruttiva-mente.blogspot.com )

Con il Patrocinio di:
"l'EstroVerso" www.lestroverso.it


Ingresso libero

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Pluralismo delle culture e “univocità” dell’etica

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Viviamo oggi in uno scenario, palesemente riscontrabile, di pluralismo culturale; dovremmo pertanto ritenere che tale pluralismo culturale sia indice dell’esistenza di un relativo pluralismo etico?
In una delle sue opere di maggior risonanza, Charles Taylor individua nel rimpiazzamento del riconoscimento dell’onore, come massimo valore umano, con quello della dignità, uno dei tratti peculiari della modernità. La dignità dell’uomo viene infatti oggi posta come un vero e proprio valore, identificabile come segue:
Il valore che qui viene individuato, dunque, è una potenzialità umana universale, una capacità comune a tutti gli umani. E’ questa potenzialità, e non ciò che una persona può averne o non averne fatto, ad assicurarci che ognuno merita rispetto […] (anche se) la richiesta di un uguale riconoscimento non si ferma a una presa d’atto dell’uguale valore potenziale di tutti gli umani ma comprende anche l’uguale valore di ciò che essi hanno ricavato, di fatto, da questa potenzialità(1)

Di fronte a tale moderno valore, per Taylor, il liberalismo si è (pro)posto come quella forma politica in grado di fungere da garante di questo valore stesso (la dignità degli uomini), argomentando come al suo interno possano albergare uomini fra loro di fatto diversi, ovvero, uomini che hanno realizzato diversamente quella che lo stesso Taylor chiama potenzialità umana universale, vedendosi così riconosciuti e garantiti, indipendentemente dalle differenze, nella loro dignità sia “potenziale” che “fattuale”. Tuttavia, prosegue Taylor, il liberalismo fallisce in tale sua pretesa funzione di garante delle differenze e della universale dignità umana, per un duplice ordine di motivazioni. In primo luogo, poiché il liberalismo più “duro” si basa su un sistema cristallizzato di regole, refrattario a qualsiasi sorta di modificazione, che postpone i fini collettivi a quelli individuali, dimostrandosi così ospitale verso gli individui e, al contempo, inospitale verso le culture differenti dalla propria; insomma,

un certo tipo di liberalismo dei diritti, è inospitale verso la differenza perché a) tiene ferma l’applicazione uniforme delle regole che definiscono i diritti e b) vede con sospetto i fini collettivi(2)

In secondo luogo, in quanto il liberalismo più “morbido” che, per la sua presunta neutralità, si pone come garante e terreno d’incontro per tutte le culture, è invece il frutto di una determinata cultura: quella cristiana, infatti

il liberalismo occidentale non è tanto un’espressione di quell’atteggiamento laico e postreligioso che è così popolare fra gli intellettuali liberali quanto una filiazione organica del cristianesimo […] la divisione fra chiesa e stato risale ai primissimi tempi della civiltà cristiana […] Lo stesso termine secolare apparteneva in origine al vocabolario cristiano […] (pertanto) il liberalismo non può né deve arrogarsi una completa neutralità culturale. Il liberalismo è anche un credo militante, e sia la variante ospitale […] sia le sue forme più rigide hanno degli steccati da innalzare(3)

In sintesi, il liberalismo o omogeneizza le differenti culture, o le riconosce formalmente salvo poi non offrire loro la possibilità di sopravvivere(4). Come è noto, per Taylor l’alternativa al liberalismo risiede in un “multiculturalismo su base comunitarista”, che rappresenta

una via di mezzo fra la domanda, inautentica e omogeneizzante, di un riconoscimento di uguale valore da un lato e il murarsi da sé entro i propri criteri etnocentrici dall’altro. Le altre culture esistono, e dobbiamo vivere sempre più insieme, sia su scala mondiale sia, strettamente mescolati, in ogni singola società(5)

Insomma, si può dire che oggi ci si trovi al cospetto di due vettori che spingono in direzioni contrarie e, sembrerebbe, inconciliabili ma che, paradossalmente, fungono l’uno da propellente per l’altro: la forza centripeta dell’omologazione universale e quella centrifuga della differenziazione, in altri termini, un processo omologante di de-territorializzazione versus un fenomeno diversificante di ri-territorilaizzazione, di ritorno alla comunità, alla piccola patria peculiare nelle sue differenze dalle altre (è chiaro che l’incremento di ciascuno di questi due processi sollecita, come risposta, la crescita dell’altro); ed anche l’abbattimento delle “barriere” fisiche (emblematicamente rappresentate dall’apertura prima e dalla caduta poi del muro di Berlino, rispettivamente nel 1989 e nel 1990) viene assorbito in questa disputa, o come dimostrazione dei procedimenti “deterritorializzanti”, o come stimolo ai fenomeni “riterritorializzanti”. Queste dinamiche, che sottendono agli ormai noti conflitti di identità, sono state, a livello filosofico, derubricate come contesa tra Liberalism e Communitarianism, ma a livello pratico-politico designano la scollatura fra il concetto di cittadinanza e quello di appartenenza. L’appartenenza, infatti, oggi non può più risolversi completamente, come nel passato, nella cittadinanza, l’appartenenza viaggia ormai attraverso delle categorie, simboliche, morali, valoriali, che la cittadinanza non è in grado di soddisfare. Tuttavia, l’appartenenza stessa non può neanche risolversi solamente in logiche identitarie comunitarie, poiché

La logica multiculturale […] finisce per cristallizzarsi in un sistema di differenze «blindate» che, a onta della conclamata «politica della differenza» (politics of difference), si atteggiano come identità in sedicesimo: monadi o autoconsistenze insulari interessate esclusivamente a tracciare confini netti di non-ingerenza. Come infrangere questa rigida clausola di non-ingerenza, che in apparenza estende ma in realtà stravolge l’idea di differenziazione rovesciandola in frammentazione e proliferazione meccanica della logica identitaria?(6)

Personalmente, credo che la risposta alla suddetta domanda richieda un radicale mutamento di prospettiva nell’affrontare le questioni inerenti al pluralismo culturale, ed al relativo sedicente pluralismo etico; facendo mio un passo di Amartya Sen, ritengo infatti che gli approcci sinora esaminati siano

accomunati dall’errata convinzione che le relazioni tra esseri umani differenti, con tutte le loro diverse diversità, possano in qualche modo essere espresse sotto forma di rapporti tra civiltà, invece che di rapporti tra persone(7)Intendere le relazioni umane come rapporti tra persone, anziché tra civiltà o comunità, è, a mio avviso, l’unico modo per decriptare le questioni, attualissime, inerenti al riconoscimento delle differenze identitarie, in un quadro di valori e principi universalmente valido per tutti gli uomini in ogni tempo e sotto ogni clima: assumendo le persone come vertice ottico, risulta evidente come esse siano al contempo diverse ed uguali fra loro. Le diversità originano dalla contingenza, ogni identità è infatti sempre un’identità contingente, non solo e non tanto nel senso di essere situata, quanto piuttosto nel senso di essere determinata sia da fattori indipendenti dalla volontà umana, sia da scelte compiute, costantemente, da ciascun uomo. L’uguaglianza risiede invece in una comune costituzione antropologica essenziale, che rappresenta una sorta di pattern universale, sopra il quale ciascuno dipinge la propria esistenza come vuole e come può. Ne consegue pertanto, che ad un sostrato antropologico comune sia applicabile una etica universale, ad esso rispondente, e che ad una pluralità di “dipinti”, su tale sostrato eseguiti, corrisponda una pluralità di formae mentis e di culture, le quali, per non scadere in un logica di “ghetti contigui”, di “differenze blindate” senza porte né finestre, di «piccole isole, ciascuna fuori dalla portata intellettuale e normativa dell’altra»(8), devono, e possono, essere costantemente aperte le une verso le altre; ma in che modo?Da F.-M. A. Voltaire a John Locke, sino a Karl R. Popper, la tolleranza è sempre stata individuata come il necessario baricentro della convivenza umana (un baricentro, a volte, anche strumentalizzato)(9), tuttavia tale concetto, che ha fatto compiere un incommensurabile balzo qualitativo alla nostra civiltà, si espone ad un duplice ordine di critiche: innanzi tutto, la tolleranza viene elargita da chi ha la volontà di tollerare, ma ciò significa che costui, in futuro, potrebbe non avere più tale volontà e, dunque, non tollerare più; inoltre, il concetto di tolleranza tende a scivolare verso quello di sopportazione, dietro il quale si cela una pressoché totale svalutazione delle posizioni altrui. Sono queste le problematiche insite nella nozione di tolleranza, manifestantesi sia nella sua applicazione interpersonale che in quella interculturale (si pensi al multiculturalismo ed alla cosiddetta “politica della differenza”). Per questo, sarebbe oggi opportuno spostarsi dal tema della tolleranza a quello del rispetto: non tollerando, bensì rispettando l’altro è possibile relazionarsi, confrontarsi autenticamente con lui, “contaminandosi” vicendevolmente, in quanto ciascuno mantiene la propria irriducibile autonomia e le proprie differenze specifiche, derivanti dal determinato, contingente modo di sviluppo e soddisfazione delle facoltà e necessità umane, senza però trincerarsi in esse e dunque modellandosi nel “contatto inquinante” con l’altro («non si può simultaneamente sciogliersi nel godimento dell’altro, identificarsi con lui, e restare diversi»(10)). Se vogliamo vivere insieme, non nonostante, ma grazie alle diversità,

Se vogliamo scongiurare lo sfruttamento meramente commerciale della diversità ed evitare lo scontro fra culture che si verifica quando la diversità alimenta paura e rifiuto, dobbiamo attribuire un valore positivo a […] contaminazioni e a […] incontri, che aiutano ciascuno di noi ad allargare la propria esperienza, rendendo così più creativa la nostra cultura […] (per questo) Il cosmopolitismo, inteso realisticamente, significa […] accettare gli altri come diversi e uguali. In questo modo viene nello stesso tempo svelata la falsità dell’alternativa tra diversità gerarchica e uguaglianza universale. Così, infatti, vengono superate due posizioni, il razzismo e l’universalismo apodittico(11)

Risulta così evidente come l’irriducibilità di una persona ad un’altra, di una cultura ad un’altra, non implichi l’impossibilità del confronto, al contrario, esso avverrebbe autenticamente grazie ad una sorta di “universalismo delle differenze”, di “sintesi disgiuntiva”, in cui proprio l’inassimilabilità delle singolarità costituisce il trait d’union fra le stesse, potendo il tutto avvenire sul terreno di una etica universale, antropologicamente fondata.La civiltà mondiale non può essere altro che coalizione, su scala mondiale, di culture ognuna delle quali preservi la propria originalità (difatti) le differenze non si identificano mai con l’essere, ma sempre lo differenziano. E soltanto perché lo differenziano producono il fenomeno del divenire, della vita […] Solo per questa via, solo affermando questo passaggio, possiamo far esplodere il dispositivo della metafisica, che poi fa tutt’uno con il dispositivo del potere: l’idea dell’Uno come unità delle differenze(12)

1) C. Taylor, Multiculturalismo, Anabasi, Milano 1993, pp. 63-64, parentesi mia; la transizione dall’onore alla dignità umana, che per Taylor è frutto della modernità, ricorda quella dalla libertà alla sacralità della vita umana che per la Arendt di Vita activa deriva dal cristianesimo.
2) Ibidem, p. 87.3) Ibidem, p. 89, parentesi mia.4) Cfr. E. Pariotti, Individuo, comunità, diritti: tra liberalismo, comunitarismo ed ermeneutica, Giappichelli, Torino 1997. 5) C. Taylor, Multiculturalismo, cit., p. 102.6) G. Marramao, Passaggio a Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 95. Riflettere sulla nozione di cittadinanza, significa farsi carico dell’odierna caduta dei legami etico-politici e del compito di «ri-progettare e ripopolare l’agorà ora in gran parte vuota, il luogo d’incontro, di dibattito e di negoziazione tra individuo e bene comune, pubblico e privato», Z. Bauman, La società individualizzata, Il Mulino, Bologna 2002, p. 153, dello stesso autore cfr. Dentro la globalizzazione, Laterza, Roma-Bari 2006, e La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2006; sulla questione della “differenza”, in chiave politica cfr. I. M. Young, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano 1996. 7) A. Sen, Il ballo in maschera dell’Occidente, in «la Repubblica», 30/06/06.8) A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, p. 59; cfr. anche, dello stesso autore, Reason Before Identity, Oxford University Press, Oxford-New Delhi 1999.
9) Cfr., per i riferimenti principali, F.-M. A. Voltaire, (voce) Tolleranza, in Dizionario filosofico, Mondadori, Milano 1970, J. Locke, Saggio sulla tolleranza, Laterza, Bari 1996, J. Locke, Scritti sulla tolleranza, UTET, Torino 1997, K. R. Popper, La società aperta e suoi nemici, Armando, Roma 1996, e H. Marcuse, Tolleranza repressiva, in La dimensione estetica e altri scritti, Guerini, Milano 2002; sui meriti ed i limiti della nozione di tolleranza cfr. A. Masullo, I paradossi della tolleranza, in «La città nuova», n. 7, 1992. 10) C. Lévi-Strauss, Razza e cultura, in Lo sguardo da lontano, Einaudi, Torino 1984, p. 29. 11) A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità, il Saggiatore, Milano 2002, p. 197, e, dopo la parentesi mia, U. Beck, Lo sguardo cosmopolita, Carocci, Roma 2005, p. 82.
12) C. Lévi-Strauss, Razza e Storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino 1967, p. 139, parentesi mia, e G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 215.

(«L'accento di Socrate», n. 3, 2010)

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"Tra totalitarismo e democrazia. La funzione pubblica dell'etica"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Federico SOLLAZZO, Tra totalitarismo e democrazia. La funzione pubblica dell'etica,
KKIEN 

Sommario

Introduzione

Cap. I Sul totalitarismo

1.1 Per una prima definizione
1.2 Il totalitarismo come male prettamente politico
1.3 Capitalismo e totalitarismo
1.4 Crisi della capacità di giudizio e della ragione
1.5 Dal “sistema” all’Impero

Cap. II Sulla democrazia

2.1 Il modello democratico delle pòleis
2.2 Le ragioni della società aperta
2.3 La difesa della democrazia dai suoi avversari esterni ed interni

Cap. III Etiche pubbliche

3.1 Riabilitazione della filosofia pratica ed “etica del discorso”
3.2 L’individualismo nelle teorizzazioni liberali
3.3 Il neocontrattualismo come strumento di giustizia sociale
3.4 Il comunitarismo come risposta alla crisi del soggetto morale ridotto ad
io puntiforme
3.5 Le nuove (co)responsabilità del soggetto morale: Naturphilosophie ed
“euristica della paura”
3.6 Per una nuova possibilità etica: l’apertura all’alterità

Cap. IV Prospettive di pacificazione sociale

4.1 La nuova immagine dell’uomo
4.2 All’origine di una moralità minima. Antropologia essenziale: biologia
ed emozioni
4.3 Una etica minima
4.4 Giustizia e diritti umani

Bibliografia ragionata 

Introduzione

Originariamente nato come una ricerca vertente, attraverso una prospettiva pluridisciplinare, sul concetto di totalitarismo, il lavoro si è poi (quasi inevitabilmente) espanso, allargandosi a quelle tematiche che costituiscono la naturale prosecuzione di quella prima riflessione. Il concetto di totalitarismo, infatti, richiama ineluttabilmente quello del suo, almeno apparente, opposto: la democrazia; sicché, il ragionamento sull’uno apparirebbe menomato senza quello sull’altra. A sua volta, la riflessione sulla democrazia apre il campo alle più recenti argomentazioni etiche, volte alla ricerca di una pacifica, armoniosa e soddisfacente convivenza umana, al punto tale che il passaggio dall’analisi dell’una (la democrazia) a quella delle altre (le nuove correnti etiche), appare come la declinazione dello stesso discorso, quello sulla convivenza umana, nei suoi due complementari versanti: quello politico e quello morale. Infine, si tenterà di far confluire questo percorso fatto di categorie concettuali necessariamente inanellate le une alle altre, in una proposta filosofica, sinteticamente definibile con la formula di “sintesi disgiuntiva”, tesa all’individuazione di un possibile percorso di pacificazione sociale, basato su di una “moralità minima condivisibile”, affondante le sue radici nella biologia umana e nelle emozioni.
La scelta del totalitarismo (investigato nel suo profilo teorico e pratico, filosofico e storico) come punto d’avvio della ricerca trova la sua motivazione nel fatto che esso rappresenta la prima forma di regime sociale repressivo a darsi in un momento storico (l’inizio del XX sec.) in cui tale repressione non risulta più motivabile e comprensibile nei termini di lotta per la sopravvivenza; conseguentemente, le motivazioni di una simile oppressione e coercizione necessitano di essere chiarite. Ora, confrontando le analisi di Hannah Arendt (concentratasi quasi esclusivamente sul modello totalitario del nazionalsocialismo) con gli studi di “teoria critica della società” della prima Scuola di Francoforte (sostanzialmente riconducibili ad autori come Theodor W. Adorno, Max Horkheimer ed Herbert Marcuse, osservanti prevalentemente le occidentali società del “benessere”), si nota come la prima si dedichi alla descrizione delle caratteristiche pratiche, delle manifestazioni storiche tramite le quali si è mostrato il fenomeno del totalitarismo novecentesco (imposizione violenta di un’ideologia sulla realtà, presenza di un partito unico, controllo dei mezzi di comunicazione ed eliminazione fisica dei dissidenti), comprendendo in esse anche le “manifestazioni psicologiche”, come la perdita della facoltà di giudizio, mentre i secondi si concentrino sulle ragioni filosofiche che rendono possibile un qualsiasi sistema repressivo (soffocamento delle facoltà psico-fisiche umane, trionfo della razionalità strumentale, del consumismo e dell’industria del divertimento e dell’informazione, “unidimensionalità”), indipendentemente dalle modalità contingenti tramite le quali si manifesta tale repressività. Pertanto, l’integrazione di queste due diverse prospettive consente di osservare il fenomeno del totalitarismo/autoritarsimo nella sua totalità: gli studi arendtiani rivelano come il totalitarismo si è originariamente manifestato, quelli francofortesi in che cosa consista la sua essenza. Inoltre, continuando a seguire il percorso della riflessione filosofica occidentale sulle forme moderne e contemporanee della convivenza umana, si devono tenere presenti due autori italiani quali Pier Paolo Pasolini ed Antonio Negri che, seppure da punti di vista diversi (morale l’uno, politico l’altro), denunciano l’avvento di nuove forme di mali sociali che designano, rispettivamente, come l’era del “nuovo fascismo consumistico” e dell’Impero.
A quest’altezza del discorso, dopo avere sviscerato le forme ed i contenuti della malattia sociale par excellence dell’era contemporanea, ci si può dedicare all’analisi della sua alternativa, formalmente identificata con il termine di democrazia, che racchiude in sé un’amplissima gamma di significati, sfumature e contenuti, per descrivere i quali si è qui deciso di seguire un determinato percorso di riflessione. Non casualmente, il primo passo consiste nel chiarire l’antico ed originario senso della pratica della democrazia, così come essa era vissuta nelle pòleis greche: condivisione di parole e azioni fra uomini, basata sul metodo della partecipazione della più ampia parte possibile dei cittadini ai processi decisionali e della persuasione, al fine, però, non di tanto di contribuire all’amministrazione della cosa pubblica, quanto piuttosto di lasciare nella storia un segno duraturo del nostro passaggio nel mondo; l’autore di riferimento sarà qui la Arendt. Successivamente, si tratterà dello status che la democrazia dovrebbe darsi per potersi considerare tale: quello sinteticamente definibile come “società aperta”; termine coniato da Karl R. Popper. Infine, si vedranno le modalità con le quali, una volta venutasi a creare un’autentica democrazia, la si possa difendere da qualsiasi rischio degenerativo, in particolare da un pericolo endogeno: quello di una sua dissoluzione dall’interno; tema centrale nell’opera di Norberto Bobbio.
Ora, nella filosofia contemporanea le proposte relative all’edificazione di una società ideale (o quantomeno migliore di quella esistente) non si muovono esclusivamente su un piano politico, che abbiamo visto fare principalmente capo al termine di democrazia, ma anche su uno morale, imperniato su concetti chiave come, ad esempio, quelli di libertà, uguaglianza e giustizia. In tale versante del ragionamento l’accento è posto non tanto sui meccanismi politici regolanti la convivenza, quanto sul comportamento che ciascun uomo può adottare relativamente alle dinamiche della convivenza stessa; anche nell’analisi di tali questioni etiche si è scelto uno specifico percorso riflessivo. Innanzitutto, appare doveroso prendere le mosse dal movimento di “riabilitazione della filosofia pratica”: esso infatti ha rinnovato l’interesse della filosofia per le questioni giuridico-politiche, affrontate però non da una prospettiva “istituzionale”, bensì morale, inerente cioè al comportamento umano; nonostante l’appartenenza anche di Hans-Georg Gadamer alla Rehabilitierung, si seguiranno qui le riflessioni di Karl-Otto Apel e, soprattutto, di Jürgen Habermas. Risulta poi interessante accostare fra loro tre diverse correnti etiche che disegnano un arco concettuale che va da un estremo al suo opposto, ma non per questo contrario: l’individualismo, rimandante, ovviamente, a teorie liberali, il neocontrattualismo, che si pone come un tentativo conciliatorio fra differenti istanze morali, ed il comunitarismo, sorta di “alter ego” dell’individualismo, esaltante le caratteristiche di ogni singola comunità, in luogo di quelle di ogni singolo individuo; in questa fase del lavoro gli autori di riferimento saranno, rispettivamente, Robert Nozick e Friedrich A. von Hayek, John Rawls, Alasdair MacIntyre e Charles Taylor. Infine, questa parte del lavoro viene chiusa da due movimenti etici rimandanti a dei veri e propri stili di vita: la Naturphilosophie, che nasce come monito per le conseguenze delle azioni del moderno “Prometeo scatenato”, ed il pensiero dell’alterità, proposta di un nuovo modo di relazionarsi al prossimo; questioni affrontate, rispettivamente, sulle orme di Hans Jonas e del pensiero francese contemporaneo (Emmanuel Lévinas, Paul Ricœur e Jacques Derrida).
Si giunge così all’ultima parte del lavoro, quella propositiva, nella quale si vuole evidenziare come le speculazioni politiche e morali relative all’edificazione ed al miglioramento della società, per non collassare su loro stesse, necessitino di solide fondamenta antropologiche: solo a partire da una determinata immagine dell’uomo, si può costruire la dimora a lui più idonea. Si pone quindi il problema del chiarimento della costituzione antropologica elementare, basilare, contenente cioè quegli elementi che, relativamente all’essere umano, possono essere considerati universali. Ora, essendo l’uomo una sorta di allotropo empirico-spirituale, tali “universalizzabili” sono rintracciabili nella biologia (come sostiene Eugenio Lecaldano, proponente l’edificazione di un’etica su base biologica) e nelle emozioni (come afferma Martha Nussbaum, che vede nelle emozioni l’origine stessa dell’etica). In altre parole, ogni uomo è in possesso di necessità e capacità psico-fisiche, emozionali e fisiologiche, dalla cui soddisfazione dipende sia la sopravvivenza che la realizzazione di un’esistenza autenticamente appagante. Il riconoscimento di tutto ciò costituisce una sorta di collante morale, di etica minima condivisa, che, conseguentemente, cancella l’idea del pluralismo etico (ad una struttura antropologica basilare, corrisponde una possibile etica minima), ma non quella del pluralismo culturale, inteso come una pluralità di modi storicamente diversi, di realizzazione della stessa etica minima. Per decifrare un simile scenario, negli ultimi anni si è proposto di utilizzare lo strumento concettuale del multiculturalismo, il quale però sembra contenere in sé un pericolo ed un’imprecisione. Il pericolo, risiede nel fatto che il multiculturalismo sembra non rappresentare altro che la faccia liberale del fondamentalismo: entrambi condividono la visione della società come un sistema di ghetti e di logiche identitarie, mediabili solo tramite la violenza fisica e/o la giurisprudenza. L’imprecisione, consiste nella descrizione inadeguata che viene offerta dell’attuale scenario globale (e globalizzato), il quale risulta meglio descrivibile con il termine di “interculturalismo”: correntemente, infatti, non si ha l’esistenza di una cultura accanto ad un’altra, quanto la presenza di una cultura all’interno di un’altra. Il confronto fra culture diverse deve allora svolgersi all’insegna di un altro concetto, ovvero quello di una sorta di “sintesi disgiuntiva”, in cui proprio l’inassimilabilità delle identità costituisce il trait d’union fra le stesse. In questa nuova prospettiva l’idea di tolleranza appare antiquata e pertanto sostituita da quella di rispetto: solo rispettando l’altro si può innescare con lui un’autentica comunicazione in cui l’identità culturale di ciascuno viene contaminata, inquinata e quindi arricchita da elementi esogeni. Verrebbe così ad essere preservata sia l’unicità e, conseguentemente, l’universalità dell’etica che la pluralità (ma non per questo l’incomparabilità) delle culture.

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Un caleidoscopio di immagini

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Where shall we adventure, to-day that we’re afloat,
Wary of the weather and steering by a star?
Shall it be to Africa, a-steering of the boat,
To Providence, or Babylon, or off to Malabar?

R. L. Stevenson, Pirate Story

Il racconto e il raccontarsi per Stevenson si riassumono nella capacità di intrattenere il pubblico. Questo aspetto rilevante dell’atto narrativo gli ha permesso di scrivere storie affascinanti, che ancora oggi sanno comunicare al lettore la passione per la lettura. Si tratta di opere che hanno coperto diversi generi: dalla saggistica, a cui questo breve scritto deve un tributo, alle short stories di cui è stato un maestro indiscusso; dal romanzo in ogni sua sfaccettatura, alla poesia e al teatro.
La sua avventura di narratore, se così possiamo dire, ha radici assai lontane in quanto fin da piccolo, pur non sapendo leggere – imparerà a otto anni – si diverte a raccontare strane storie a Cummy, la governante che i suoi genitori hanno assunto per aiutarlo nella gestione di un quotidiano, fatto di terribili malattie e una consequenziale gracilità, che lo minerà nel fisico fino alla morte, prematura.
Nell’infanzia dorata e tradita, il suo letto – così come scrive nella poesia My bed is like a little boat – diventa un veliero in cui lui con gli abiti del nocchiero salpa nel buio della notte. Davanti alla banchina del porto saluta tutti gli amici (immaginari) e anche Cummy, poi chiude gli occhi e tutto è perduto, non vede più, non sente più. Naviga solo. Si dà fiducia questo bambino, che durante il giorno guarda gli altri dalla finestra di casa giocare per strada o nelle loro stanze. Nel viaggio porta con sé qualcosa da mangiare, proprio come farebbe ogni buon marinaio. Infine, dopo una notte di navigazione, sano e salvo fa ritorno nella camera, dove il suo veliero è di nuovo attraccato.
È in questo contesto che il giovane Stevenson dà forma alla sua fantasia. Gioca in casa ai soldatini, da Cummy ascolta le storie di fantasmi e le letture dalla Bibbia e, quando il tempo e la salute lo permettono, va dal giornalaio per comprare gli allora famosi teatrini di Skelt. Più avanti negli anni scriverà: “Che cosa sono io? Che cosa sono la vita, l’arte, le lettere, il mondo, se non ciò che il mio Skelt ha plasmato?... ”. Il teatrino diurno di Skelt e quello notturno dei sogni sono alla base della sua incredibile creatività.
Fin da piccolo, l’impegno di Stevenson è di intrattenere il pubblico, allora, per non rimanere del tutto solo, da adulto, per fare sognare i suoi lettori. È questa la sua pietra angolare. Prende spunto non dai libri che ritiene scritti meglio, ma proprio da quelli che allungano il suo desiderio verso la lettura, i romanzi di Dumas, Robinson Crusoe, Il Visconte di Bragelonne, Le Mille e una notte e così via. Il suo modello sarà quello tanto amato e ripreso da Italo Calvino, ossia il romanzo che comincia con: “Era una notte buia e tempestosa”.
Questa urgenza nel coinvolgere il lettore la spiega nel saggio A Gossip on Romance, pubblicato nel 1882 sul “Longman’s Magazine” in cui scrive: “… nel procedimento stesso della lettura dovrebbe esserci qualcosa di voluttuoso e travolgente; davanti al libro dovremmo sentirci esaltati, rapiti, praticamente svuotati di noi stessi; e quando smettiamo di leggerlo e lo mettiamo da parte, la nostra mente dovrebbe ancora essere piena di un vero e proprio caleidoscopio di immagini, dense e fluttuanti, tanto da impedirci di prendere sonno o di pensare ad altro”.
È la poetica della circostanza che crea l’interesse intorno al racconto. Il lettore è affascinato non tanto da quel che il protagonista della storia sceglie di fare ma piuttosto dal modo in cui riesce a metterlo in atto. I turbamenti appassionati, le esitazioni della coscienza, le aspettative morali sono dei limiti alla fruizione della narrazione. Quel che il lettore vuole sentirsi raccontare sono le robuste e linde avventure all’aria aperta, il cozzo delle armi o gli intrighi della vita di relazione.
Il narratore Stevenson si fa forte del mondo misterioso dell’infanzia e dell’adolescenza, della passione dei giovani per quelle sfaccettature della vita che sono da intendersi come un gioco, dove il ribelle, il pirata e il bandito sono il piatto forte dell’avventura. L’attenzione è rivolta verso quei segreti e quelle goliardie – la mitopoietica infantile – che affascinano il lettore nel momento più libero e denso di significato. Per realizzare questo obiettivo per lui sarà uso comune leggere a voce alta a familiari, amici e operatori del mondo editoriale le sue storie e, tra queste, alcune tra le più famose le scriverà a quattro mani con il figlio adottivo Lloyd Osbourne o addirittura ispirandosi alla sua fantasia.
Dietro a questo modo di intendere la narrativa c’è in Stevenson il principio calvinista secondo il quale l’individuo non è un agente morale; in altri termini, egli non è in grado di formare il proprio destino, può soltanto replicare le disposizioni del fato. Una cosa ne richiama un’altra e nella costruzione di una scena assumono particolare rilievo i luoghi in cui siamo deputati a vivere quella realtà. La nostra vita, sostiene Stevenson, scorre nella vana attesa del genius loci, un luogo ideale percepibile da chiunque e che ci suggerisce un’idea, un desiderio o un dovere. E’ un luogo nel quale sentiamo che ci accadrà qualcosa, in cui vivremo l’avventura.
In tal senso, Stevenson afferma che il compito del grande scrittore creativo è di mostrare al suo lettore l’apoteosi e la sublimazione dei sogni a occhi aperti dell’uomo comune. I racconti possono essere – e per lo più sono – alimentati dalla realtà della vita, dal quotidiano, ma il loro scopo e caratteristica pregnante consisterà nella vocazione a rispondere ai desideri inconfessati e indistinti di chi legge. La grande qualità del narratore è di dare seguito alla logica ideale del sogno. Interpretato in questo modo, il racconto di avventura non si contrappone al realismo o al romanzo psicologico. Nella storia di Aiace o nell’Amleto abbiamo letteratura e arte al pari di quella di Robinson Crusoe.
Contro il pensiero di Henry James, che trovava gusto nel “poter litigare con l’autore”, per Stevenson il lusso, nella lettura di un romanzo, consiste nel sospendere il giudizio, nel farci sommergere dalla vicenda che stiamo leggendo come da un’onda. Nel momento della lettura, dobbiamo vivere dentro l’avventura. Poi, soltanto dopo, in là nel tempo, possiamo svegliarci e cominciare a fare dei distinguo e trovare dei difetti. In ogni capitolo, paragrafo e frase; il romanzo ben scritto esprime il pensiero che lo ispira e struttura. Ogni vicenda e personaggio – principale o secondario – deve essere funzionale al risultato che il narratore si è prefisso di raggiungere. Se nel testo emerge una parola che si organizza in funzione diversa, il romanzo o racconto è riuscito meno bene di quel che poteva essere se quella parola non ci fosse stata.
Nella letteratura, Stevenson difende il gioco, il divertimento, l’arguzia dei personaggi, il loro porsi in una dimensione che non li fa essere né buoni né cattivi, ma uomini che interpretano la realtà così come si presenta loro di volta in volta. I libri, per lui, sono tali quando permettono di affrontare un viaggio che sia attraverso i mari alla ricerca di un tesoro perduto o nella mente di personaggi che si sdoppiano tra il bene e il male come il Dottor Jekyll o il sublime Long John Silver, a cui lo scrittore Björn Larsonn deve un tributo assoluto.
Per raggiungere questo risultato bisogna conoscere la scrittura, i suoi limiti e anche le giuste proiezioni. La stesura di un racconto – dall’atto narrativo alla sua strategia complessiva – è da intendersi come uno spartito musicale o come una tela da dipingere. In verità, spingendoci oltre, un racconto è l’incontro tra la musicalità lineare delle parole che si susseguono nel testo scritto e – secondo l’organizzazione di queste nella costruzione di una scena come un dipinto – la loro capacità pittorica. Il risultato della combinazione di questi elementi consentirà di ottenere la plasticità della narrazione.
È la capacità di tradurre un concetto, un’emozione, un carattere in un atto concreto, in un atteggiamento esteriore che permetterà al lettore di fissare in modo indelebile la scena nel ricordo. L’esordio – per portare un esempio – dell’Isola del tesoro in cui il pirata Billy Bones si avvicina con passo strascicato alla locanda gestita dai genitori di Jim Hawkins, l’eroe del romanzo, rende benissimo il concetto. L’azione è costruita in modo così magistrale che ci sembra di vedere per davvero quell’uomo alto, forte, robusto e abbronzato. Anche il suo fischiettare, guardando il paesaggio intorno alla baia su cui sorge la locanda per scorgere eventuali nemici, è ancora nelle nostre orecchie.
La scena, che segue la protasi nel secondo capoverso del romanzo, nella traduzione di Lella Maione si apre così: “Lo ricordo come fosse ieri, quando s’avvicinò con passo strascicato alla porta della locanda, e dietro la cassa da marinaio in una carriola; era un uomo alto, forte, robusto, abbronzato, il codino incatramato che gli penzolava sulle spalle del lercio abito blu, le mani ruvide e ricoperte di cicatrici, con unghia nere e spezzate, e sulla guancia sinistra un taglio di sciabola d’un bianco livido e sporco. Lo ricordo quando scrutò la baia tutt’intorno, fischiettando tra sé come era suo costume e intonando quell’antica canzone di mare che tanto spesso avrebbe cantato… ”.
In una scena come questa, è consequenziale che il lettore finisca per essere incantato dal pirata Billy Bones. È come una calamita che si attacca alla fantasia del lettore che, senza rendersene conto, è trasportato dentro la fantasia della storia. La scena si fa viva e il paesaggio, i personaggi, i dialoghi prendono anima e corpo. Noi tutti abbiamo finito per confrontarci con questo pirata, potente, anche se maligno. Ne abbiamo subito il fascino come il giovane eroe della storia.
La capacità del narratore, secondo il pensiero di Stevenson, è quella di spingere il lettore verso questa soluzione, data dalla capacità di realizzare una scena completa dal punto di vista della sua musicalità e pittoricità. Qua come in altre infinite scene altrettanto potenti presenti nella scrittura di Stevenson – dagli esordi fino al Weir of Hermiston, l’ultima opera dettata alla figlia adottiva Belle Osbourne, rimasta incompiuta per la sua scomparsa prematura – siamo di fronte a una costruzione perfetta in ogni sua espressione.
Nonostante la narrativa possa raggiungere risultati indiscutibili in termini di valore e affascinare più della vita stessa, Stevenson sa bene che l’arte non può competere con la realtà. La letteratura imita il “discorso”. L’arte – sostiene il romanziere scozzese nel saggio A Humble Remostrance del 1884 – ha il compito di rendere le storie tipiche, non vere. Il suo obiettivo è di organizzare tutti gli elementi della narrazione verso uno scopo preciso e non di riprodurne in modo ineccepibile i dettagli.
Quel che entra in gioco nella narrativa non è dunque la vita in quanto tale, ma il repertorio inesauribile di eventi che diventano il tema della storia. Un argomento centrale in un racconto sarà marginale in un altro. Un aspetto, una caratterizzazione prevalente in un personaggio, sarà del tutto inconsistente per un altro. Una qualità per un eroe, sarà un difetto per un altro. In più, ogni trama sarà imbastita in modo differente secondo l’uso che ne fa l’autore e l’opportunità di quel che vuole comunicare.
La scrittura intesa in questi termini può essere organizzata in tre classi distinte di romanzi, che si differenziano per contenuto e forma, ma non certo per il loro valore gerarchico. Abbiamo così: “… il romanzo d’avventura, che si rivolge a certe tendenze illogiche dell’uomo, che si potrebbero dire sensuali; poi il romanzo psicologico, che si rivolge alla nostra comprensione intellettuale delle debolezze, dell’inconsistenza, della confusione dell’uomo; e infine il romanzo drammatico, costruito dalla stessa sostanza di cui è fatto il teatro più serio; quest’ultimo – afferma l’autore, qua in veste di critico – farà appello alle nostre emozioni e alla nostra capacità di giudizio morale”.
In qualsivoglia genere ci cimentiamo in qualità di lettori, a scuoterci non è mai il carattere del personaggio bensì la situazione o l’incidente che ci fa uscire dal nostro distacco. Allora, saremo nella strana posizione di voler vivere le vicende di cui stiamo leggendo. I vari personaggi, l’eroe e l’antieroe, scompariranno di fronte al nostro bisogno di sostituirci a loro; a quel punto vogliamo essere noi i protagonisti perché abbiamo sempre sognato di trovarci in quei frangenti.
È sufficiente un solo particolare per liberare la fantasia del lettore e le prospettive secondarie della vicenda si accendono di luce nuova, proprio come un dettaglio nella vita reale. Il lettore sarà protagonista. Cambiano l’atmosfera, l’approccio e la dinamica, ma quando la lettura si accorda perfettamente con la fantasia del lettore, egli partecipa con tutto il cuore, godendone ogni momento e, anche più tardi, nel ricordarla si sentirà felice di avere condiviso i meravigliosi marchingegni messigli a disposizione.
Se le sue storie lo fecero viaggiare con la fantasia, le malattie lo portarono in giro per il mondo dall’Europa fino ai Mari del Sud, passando per l’America dei pionieri e degli immigrati, come racconta nei resoconti giovanili dei viaggi e nei romanzi dell’ultimo periodo. Nel 1888 a bordo dell’imbarcazione Casco, in compagnia della madre, della compagna Fanny e dei figli di lei – avuti durante il primo matrimonio – affrontò l’ultimo viaggio verso Oriente alla ricerca di un posto salubre che gli permettesse di curare – o quanto meno di tenere a bada – la tubercolosi e le numerose malattie respiratorie che lo affliggevano fino allo sfinimento.
Narratore di fiabe, racconti avventurosi, saggi e poesie, già in vita e per molti anni ancora fu una leggenda, per poi, come capita spesso, cadere nell’oblio. Negli anni che seguirono la sua morte, numerosi scrittori – tra cui Jack London e Marcel Schwob – vollero seguire le sue orme per vivere la sua stessa avventura e per rendergli omaggio. Il suo carisma fu tale che gli indigeni di Upolu nelle Isole Samoa, lo chiamarono Tusitala, il "narratore di storie". Lo stesso Stevenson parlando di se stesso affermò: “I am not but my art”; un grido del cuore che ha dovuto fare proprio chi, come me, ha avuto modo di accompagnarsi con i suoi personaggi infinitamente ricchi e appassionanti.

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Tahar Ben Jelloun, "Partire"

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

E' lo scrittore maghrebino Tahar Ben Jelloun, con il libro Partire, il vincitore della I edizione del Premio internazionale ''Giovanni Verga'', promosso dalla Provincia di Catania. E' questo il verdetto della giuria presieduta da Giuseppe Castiglione e composta da Vicente Gonzalez Martin, Pasquale Guaragnella, Enrico Iachello, Enzo Zappulla e Sarah Zappulla Muscara'. Come riporta la motivazione del premio, questo è un romanzo «dal forte impegno civile, (infatti) l'immigrazione clandestina, l'integrazione, l'umana condizione di miseria, l'anelito al riscatto sociale, (sono) temi che inscrivono l'opera nel solco della lezione etica del grande scrittore siciliano cui e' intestato il riconoscimento».
Tahar Ben Jelloun nasce a Fes nel Dicembre del 1944. Poeta, romanziere, giornalista, scrittore, saggista, opinionista politico, ha studiato filosofia a Rabat dove ha scritto in francese le sue prime poesie raccolte in Hommes sous linceul de silence (1971). In Marocco ha insegnato filosofia e nel 1971 si è trasferito a Parigi dove tre anni dopo ha ottenuto un dottorato in psichiatria sociale sulla confusione mentale degli immigrati ospedalizzati, pubblicato col titolo L'estrema solitudine. La sua esperienza di psicoterapeuta sarà anche riversata nel romanzo La Réclusion solitaire (1976). Nel frattempo ha continuato a scrivere, sempre esclusivamente in lingua francese, collaborando regolarmente col quotidiano "Le Monde". Il suo primo romanzo, Harrouda, è del 1973. Con il Premio “Goncourt” assegnatogli per La Nuit sacrée nel 1987 è divenuto lo scrittore straniero francofono più conosciuto in Francia. Partecipa al dibattito sui problemi della società francese, soprattutto sulle tematiche della periferia urbana e del razzismo. Il libro Il razzismo spiegato a mia figlia gli è valso il premio “Global Tolerance Award” conferitogli dal Segretario generale delle Nazioni Unite, Kofi Annan.
Il libro ha una bella copertina, un’immagine struggente: un battello (una carretta del mare) a metà tra la costa di Tangeri, avvolta dalla nebbia, e quella spagnola imminente. Il tutto avvolto in colori sfumati, in un azzurrino plumbeo e lontano. Una copertina che già da sola annuncia ed evoca il titolo, Partire; un romanzo sull’immigrazione e la clandestinità che ha come protagonista un giovane, Azel, poco più di vent’anni e una laurea, che per inseguire il sogno di una vita migliore coltiva il desiderio di fuggire da Tangeri, dalla sua vita notturna sospesa tra atmosfere da Le mille e una notte (dice un personaggio, a proposito delle ragazze marocchine: «[...] la loro pelle è la più dolce, la più voluttuosa che io conosca, credimi, una pelle che sa di cannella, di ambra e di muschio»), e dalla corruzione morale e politica imperante. La fuga, però, comporta dei rischi: la morte per annegamento, la cattura da parte della polizia, il dubbio che la vita al di là del mare non sia come la si sogna, ma il giovane Azel è disposto a correre tutti i rischi del caso, tanto grande è la sua voglia di andarsene. («Ho ventiquattro anni, sono laureato, non ho un lavoro, non ho soldi, non ho una macchina, sono un caso umano, sì, sono anch'io alla deriva, pronto a tutto pur di andarmene, pur di vedere questo Paese solo in cartolina»).
La vicenda descrive un extracomunitario, uno dei tanti che incrociamo per le nostre strade e guardiamo con diffidenza. Un uomo su una sponda che ne guarda un'altra: la nostra. Il suo desiderio di libertà, più grande e profondo del mare, lo costringe non solo a tradire la propria famiglia, abbandonare la sua città, il suo Paese, lasciarsi alle spalle attese e sentimenti, ma anche a vendere il proprio corpo e la sua virilità, accettando il ricatto sessuale del suo protettore spagnolo, Miguel, mercante omosessuale, che gli promette lavoro e fortuna in cambio di una relazione, a tratti perversa e convulsa, indubbiamente unilaterale. Un prezzo particolare, speciale, ma comunque un prezzo come un altro che l’immigrato, il clandestino, è costretto a pagare alla ricerca di una felicità che quasi sempre non arriva, infrangendosi contro con la selettività dell’Europa ricca, con la violenza degli uomini, la discriminazione, la “reclusione” nei quartieri ghetto delle metropoli. Per Azel partire ha il prezzo del tradimento, degli altri e di sé stesso. Ha il costo di un amore in cui non crede, di una relazione (omosessuale) cui cede per necessità.
Il romanzo affronta il desiderio di partenza di coloro che lasciano l’Africa per l’Europa e che hanno una loro personalissima e mitizzata immagine di quest'ultimo continente, tanto da elevarlo a loro meta di salvezza. Ma partire non è la soluzione se si connota come una fuga: il problema delle condizioni sociali di chi rischia la vita pur di raggiungere l’Europa, dovrebbe essere affrontato tramite la cooperazione dell’Europa con i Paesi del cosiddetto Terzo Mondo; sviluppare le economie nella libertà e non costringerle al bisogno, affinché siano create in patria le condizioni per il lavoro. Tutto ciò deve essere negoziato nel rispetto della dignità della persona e non umiliandola. Partendo da una politica siffatta si può combattere la migrazione forzata (compresa quella di chi si riversa nella mitizzata Europa) che, fra i vari disagi che produce, pone tali migranti in una condizione in cui, “lavorare” per la criminalità organizzata, diviene l’unica possibile fonte di sostentamento.
Lo scrittore è un abile esploratore delle coscienze dei suoi personaggi. Ognuno ha una disgrazia da portare, da comunicare, un’ombra irreversibile che trova la sua distensione nel territorio infelice del Marocco. Non ci sono né vincitori né vinti nel romanzo di Ben Jeollun: tutti hanno una radice comune, il Marocco, terra di disgrazie e di sfortuna, dove la corruzione crea una rete di connivenza tra le forze di polizia e la delinquenza locale. Il Marocco è anche una terra di radici culturali forti, di sentimenti di rivalsa nei confronti dei passati colonizzatori, di tradizioni, che non esita a esibire la sua esuberante sessualità come ricchezza, dannazione e sfogo del proprio popolo che non ha felici prospettive di vita. La tematica sessuale, trattata nei suddetti termini, impregna infatti le pagine di questo libro, tuttavia essa è solo la cornice di un problema ben più radicato e profondo, ossia quello di una generazione di giovani speranzosi (e magari ben istruiti, come Azel) che non vedono altra prospettiva se non il mare, mostro sacro da superare per raggiungere l’Europa, agognata terra di mitizzati riscatti sociali.Il protagonista, Azel, è il centro nevralgico del romanzo: su di lui grava la vergogna di aver venduto la propria virilità e la propria dignità, pur di raggiungere il sogno di una vita migliore. Non ci sono personaggi positivi, ma solo antieroi che devono affrontare la cruda realtà della vita con grandi sacrifici, a volte fatali. Ben Jelloun compone un affresco straordinario, di denuncia e poesia: il ritratto di un mondo di immigrazione e clandestinità in cui la felicità sta sempre altrove, in un altrove riscattato magicamente in un finale inaspettato e commovente, nel quale le speranze di tutti i personaggi citati vengono materializzate in una visione magica, in un nuovo viaggio verso una meta illusoria, dove le brutture incontrate nel mondo non potranno mai allungare la mano.

(Tahar Ben Jelloun, Partire, Bompiani)

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"Vanitas - Memento mori": placida contemplazione della caducità della condizione umana nella pittura, senza tormento

di Chiara Taormina (chiara.taormina@libero.it)

Peppe Denaro, Vanitas, 2009
(Tecnica mista su medium density, cm 40x50, Palermo, Collezione privata)

Un dipinto rappresenta e descrive la condizione interiore dell’artista che lo ha prodotto, raffigura l’identità, evidenzia la sensibilità, mostra la poetica dell’artefice in relazione alla realtà, nei suoi molteplici aspetti.
Vita e morte si fondono in un unico abbraccio nel dipinto Vanitas di Peppe Denaro, in cui l’immagine si distende in ampie pennellate di colori decisi, come un serena contemplazione dei due opposti dell’esistenza.
Non vi è paura della caducità della condizione dell’uomo, la carne che trapassa non angoscia l’artista che coglie nel monito della morte (memento mori) un invito a riflettere, quasi fosse un inno alla vita, sul binomio indissolubile dell’essere umano: non ci può essere vita senza morte e viceversa.
Il dipinto, di medie dimensioni, affascina per il modo insolito di avvicinare il fruitore alla visione del trapasso, senza fremito o tensione emotiva dilagante, solo un sereno accostamento all’idea di ciò che concluderà il ciclo vitale, in simbiosi col trascorrere della natura che batte il ritmo del tempo che tutto consuma.
Il soggetto della composizione, sembra fluttuare nello sfondo, lasciando l’impressione che la bellezza si trovi in tutto quello che ci circonda: nel tempo che trasfigura la materia e la rende corruttibile. Nel passaggio da uno stato ad un altro, è impresso con forza, simbolicamente, il significato profondo della forma come involucro caduco dell’inalterabile essenza interiore.

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"Sistema e trasgressione"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Viviana Meschesi, Sistema e trasgressione. Logica e analogia in F. Rosenzweig, W. Benjamin ed E. Levinas, Mimesis

(Dalla quarta di copertina)

Sistema e trasgressione: queste le parole chiave che l’autrice ha inteso affrontare alla luce di una rilettura del tradizionale rapporto tra logica e analogia.
In questo saggio, infatti, Viviana Meschesi tenta di cogliere una possibile e feconda “correlazione” tra episteme e razionalità analogica, così come è data in una certa lettura della dimensione linguistica, essenzialmente sotto due punti di vista: da una parte, cioè, proponendo una lettura panoramica di queste due dimensioni attraverso un’indagine sui motivi che hanno spinto la tradizione a concepirle esclusivamente nei termini di un aut aut (logos e mythos, sistema e frammento, concetto e metafora); dall’altra, questa correlazione è stata analizzata a partire dal pensiero di tre autori, ebrei, il cui saper “abitare” contemporaneamente due tradizioni ha permesso loro di garantire un imprescindibile contributo a tutto quel dibattito contemporaneo inerente la presunta crisi del logos.

Indice.

Introduzione

I. Logica ed analogia: dicotomia o correlazione?
1. Eπιστήμη
2. Analogia e paradigma indiziario
3. Metafora e concetto
4. Aristotele
5. Crisi
6. Dibattito contemporaneo
7. Rosenzweig e la metafora
8. Benjamin e l’allegoria
9. Levinas e l’intrigo

II. Rosenzweig e la metafora
Introduzione
1. Franz Rosenzweig: un ebreo tedesco
Parte Prima: Logica-Analogia
2. Totalità e trasgressione tanatologica
3. Il metaetico, il metalogico, il metafisico e il nuovo sistema
4. Logica e metafore dell’archetipico: il dio mitico, il cosmo plastico, l’uomo tragico
5. Passaggio
Parte Seconda: Analogia-Logica
6. Creazione, rivelazione, redenzione
7. Creazione e linguaggio della referenza originaria
8. Thanatos, Eros e la “più che metafora”
9. Pensiero, speranza e preghiera
Parte Terza
10. “Dio è la verità”

III. Benjamin e l’allegoria
Introduzione
1. Walter Benjamin: un ebreo out-sider
2. Ursprung e motivi dell’allegoria
3. Gnoseologia e costellazione; il metodo benjaminiano
4. Dramma barocco e decadenza
5. Allegoria barocca, morte, redenzione
6. Le allegorie dell’infanzia: Berliner Kindheit
7. Baudelaire: il poeta allegorico e il Moderno
8. Angelus allegoricus

IV. Levinas e l’intrigo
Introduzione
1. Emmanuel Levinas: un ebreo dell’olocausto
2. Logica: incontro ed evasione
3. Due accessi analogici ad Altri: Femminilità e Paternità
4. Ontologia e trascendenza: il Volto in Totalitè et Infini
5. L’ebreo e il greco: verso l’intrigo
6. Intrigo ed altrimenti
7. Traccia ed Enigma: le vosi dell’Intrigo
8. Altrimenti detto

Bibliografia

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