Un caleidoscopio di immagini

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Where shall we adventure, to-day that we’re afloat,
Wary of the weather and steering by a star?
Shall it be to Africa, a-steering of the boat,
To Providence, or Babylon, or off to Malabar?

R. L. Stevenson, Pirate Story

Il racconto e il raccontarsi per Stevenson si riassumono nella capacità di intrattenere il pubblico. Questo aspetto rilevante dell’atto narrativo gli ha permesso di scrivere storie affascinanti, che ancora oggi sanno comunicare al lettore la passione per la lettura. Si tratta di opere che hanno coperto diversi generi: dalla saggistica, a cui questo breve scritto deve un tributo, alle short stories di cui è stato un maestro indiscusso; dal romanzo in ogni sua sfaccettatura, alla poesia e al teatro.
La sua avventura di narratore, se così possiamo dire, ha radici assai lontane in quanto fin da piccolo, pur non sapendo leggere – imparerà a otto anni – si diverte a raccontare strane storie a Cummy, la governante che i suoi genitori hanno assunto per aiutarlo nella gestione di un quotidiano, fatto di terribili malattie e una consequenziale gracilità, che lo minerà nel fisico fino alla morte, prematura.
Nell’infanzia dorata e tradita, il suo letto – così come scrive nella poesia My bed is like a little boat – diventa un veliero in cui lui con gli abiti del nocchiero salpa nel buio della notte. Davanti alla banchina del porto saluta tutti gli amici (immaginari) e anche Cummy, poi chiude gli occhi e tutto è perduto, non vede più, non sente più. Naviga solo. Si dà fiducia questo bambino, che durante il giorno guarda gli altri dalla finestra di casa giocare per strada o nelle loro stanze. Nel viaggio porta con sé qualcosa da mangiare, proprio come farebbe ogni buon marinaio. Infine, dopo una notte di navigazione, sano e salvo fa ritorno nella camera, dove il suo veliero è di nuovo attraccato.
È in questo contesto che il giovane Stevenson dà forma alla sua fantasia. Gioca in casa ai soldatini, da Cummy ascolta le storie di fantasmi e le letture dalla Bibbia e, quando il tempo e la salute lo permettono, va dal giornalaio per comprare gli allora famosi teatrini di Skelt. Più avanti negli anni scriverà: “Che cosa sono io? Che cosa sono la vita, l’arte, le lettere, il mondo, se non ciò che il mio Skelt ha plasmato?... ”. Il teatrino diurno di Skelt e quello notturno dei sogni sono alla base della sua incredibile creatività.
Fin da piccolo, l’impegno di Stevenson è di intrattenere il pubblico, allora, per non rimanere del tutto solo, da adulto, per fare sognare i suoi lettori. È questa la sua pietra angolare. Prende spunto non dai libri che ritiene scritti meglio, ma proprio da quelli che allungano il suo desiderio verso la lettura, i romanzi di Dumas, Robinson Crusoe, Il Visconte di Bragelonne, Le Mille e una notte e così via. Il suo modello sarà quello tanto amato e ripreso da Italo Calvino, ossia il romanzo che comincia con: “Era una notte buia e tempestosa”.
Questa urgenza nel coinvolgere il lettore la spiega nel saggio A Gossip on Romance, pubblicato nel 1882 sul “Longman’s Magazine” in cui scrive: “… nel procedimento stesso della lettura dovrebbe esserci qualcosa di voluttuoso e travolgente; davanti al libro dovremmo sentirci esaltati, rapiti, praticamente svuotati di noi stessi; e quando smettiamo di leggerlo e lo mettiamo da parte, la nostra mente dovrebbe ancora essere piena di un vero e proprio caleidoscopio di immagini, dense e fluttuanti, tanto da impedirci di prendere sonno o di pensare ad altro”.
È la poetica della circostanza che crea l’interesse intorno al racconto. Il lettore è affascinato non tanto da quel che il protagonista della storia sceglie di fare ma piuttosto dal modo in cui riesce a metterlo in atto. I turbamenti appassionati, le esitazioni della coscienza, le aspettative morali sono dei limiti alla fruizione della narrazione. Quel che il lettore vuole sentirsi raccontare sono le robuste e linde avventure all’aria aperta, il cozzo delle armi o gli intrighi della vita di relazione.
Il narratore Stevenson si fa forte del mondo misterioso dell’infanzia e dell’adolescenza, della passione dei giovani per quelle sfaccettature della vita che sono da intendersi come un gioco, dove il ribelle, il pirata e il bandito sono il piatto forte dell’avventura. L’attenzione è rivolta verso quei segreti e quelle goliardie – la mitopoietica infantile – che affascinano il lettore nel momento più libero e denso di significato. Per realizzare questo obiettivo per lui sarà uso comune leggere a voce alta a familiari, amici e operatori del mondo editoriale le sue storie e, tra queste, alcune tra le più famose le scriverà a quattro mani con il figlio adottivo Lloyd Osbourne o addirittura ispirandosi alla sua fantasia.
Dietro a questo modo di intendere la narrativa c’è in Stevenson il principio calvinista secondo il quale l’individuo non è un agente morale; in altri termini, egli non è in grado di formare il proprio destino, può soltanto replicare le disposizioni del fato. Una cosa ne richiama un’altra e nella costruzione di una scena assumono particolare rilievo i luoghi in cui siamo deputati a vivere quella realtà. La nostra vita, sostiene Stevenson, scorre nella vana attesa del genius loci, un luogo ideale percepibile da chiunque e che ci suggerisce un’idea, un desiderio o un dovere. E’ un luogo nel quale sentiamo che ci accadrà qualcosa, in cui vivremo l’avventura.
In tal senso, Stevenson afferma che il compito del grande scrittore creativo è di mostrare al suo lettore l’apoteosi e la sublimazione dei sogni a occhi aperti dell’uomo comune. I racconti possono essere – e per lo più sono – alimentati dalla realtà della vita, dal quotidiano, ma il loro scopo e caratteristica pregnante consisterà nella vocazione a rispondere ai desideri inconfessati e indistinti di chi legge. La grande qualità del narratore è di dare seguito alla logica ideale del sogno. Interpretato in questo modo, il racconto di avventura non si contrappone al realismo o al romanzo psicologico. Nella storia di Aiace o nell’Amleto abbiamo letteratura e arte al pari di quella di Robinson Crusoe.
Contro il pensiero di Henry James, che trovava gusto nel “poter litigare con l’autore”, per Stevenson il lusso, nella lettura di un romanzo, consiste nel sospendere il giudizio, nel farci sommergere dalla vicenda che stiamo leggendo come da un’onda. Nel momento della lettura, dobbiamo vivere dentro l’avventura. Poi, soltanto dopo, in là nel tempo, possiamo svegliarci e cominciare a fare dei distinguo e trovare dei difetti. In ogni capitolo, paragrafo e frase; il romanzo ben scritto esprime il pensiero che lo ispira e struttura. Ogni vicenda e personaggio – principale o secondario – deve essere funzionale al risultato che il narratore si è prefisso di raggiungere. Se nel testo emerge una parola che si organizza in funzione diversa, il romanzo o racconto è riuscito meno bene di quel che poteva essere se quella parola non ci fosse stata.
Nella letteratura, Stevenson difende il gioco, il divertimento, l’arguzia dei personaggi, il loro porsi in una dimensione che non li fa essere né buoni né cattivi, ma uomini che interpretano la realtà così come si presenta loro di volta in volta. I libri, per lui, sono tali quando permettono di affrontare un viaggio che sia attraverso i mari alla ricerca di un tesoro perduto o nella mente di personaggi che si sdoppiano tra il bene e il male come il Dottor Jekyll o il sublime Long John Silver, a cui lo scrittore Björn Larsonn deve un tributo assoluto.
Per raggiungere questo risultato bisogna conoscere la scrittura, i suoi limiti e anche le giuste proiezioni. La stesura di un racconto – dall’atto narrativo alla sua strategia complessiva – è da intendersi come uno spartito musicale o come una tela da dipingere. In verità, spingendoci oltre, un racconto è l’incontro tra la musicalità lineare delle parole che si susseguono nel testo scritto e – secondo l’organizzazione di queste nella costruzione di una scena come un dipinto – la loro capacità pittorica. Il risultato della combinazione di questi elementi consentirà di ottenere la plasticità della narrazione.
È la capacità di tradurre un concetto, un’emozione, un carattere in un atto concreto, in un atteggiamento esteriore che permetterà al lettore di fissare in modo indelebile la scena nel ricordo. L’esordio – per portare un esempio – dell’Isola del tesoro in cui il pirata Billy Bones si avvicina con passo strascicato alla locanda gestita dai genitori di Jim Hawkins, l’eroe del romanzo, rende benissimo il concetto. L’azione è costruita in modo così magistrale che ci sembra di vedere per davvero quell’uomo alto, forte, robusto e abbronzato. Anche il suo fischiettare, guardando il paesaggio intorno alla baia su cui sorge la locanda per scorgere eventuali nemici, è ancora nelle nostre orecchie.
La scena, che segue la protasi nel secondo capoverso del romanzo, nella traduzione di Lella Maione si apre così: “Lo ricordo come fosse ieri, quando s’avvicinò con passo strascicato alla porta della locanda, e dietro la cassa da marinaio in una carriola; era un uomo alto, forte, robusto, abbronzato, il codino incatramato che gli penzolava sulle spalle del lercio abito blu, le mani ruvide e ricoperte di cicatrici, con unghia nere e spezzate, e sulla guancia sinistra un taglio di sciabola d’un bianco livido e sporco. Lo ricordo quando scrutò la baia tutt’intorno, fischiettando tra sé come era suo costume e intonando quell’antica canzone di mare che tanto spesso avrebbe cantato… ”.
In una scena come questa, è consequenziale che il lettore finisca per essere incantato dal pirata Billy Bones. È come una calamita che si attacca alla fantasia del lettore che, senza rendersene conto, è trasportato dentro la fantasia della storia. La scena si fa viva e il paesaggio, i personaggi, i dialoghi prendono anima e corpo. Noi tutti abbiamo finito per confrontarci con questo pirata, potente, anche se maligno. Ne abbiamo subito il fascino come il giovane eroe della storia.
La capacità del narratore, secondo il pensiero di Stevenson, è quella di spingere il lettore verso questa soluzione, data dalla capacità di realizzare una scena completa dal punto di vista della sua musicalità e pittoricità. Qua come in altre infinite scene altrettanto potenti presenti nella scrittura di Stevenson – dagli esordi fino al Weir of Hermiston, l’ultima opera dettata alla figlia adottiva Belle Osbourne, rimasta incompiuta per la sua scomparsa prematura – siamo di fronte a una costruzione perfetta in ogni sua espressione.
Nonostante la narrativa possa raggiungere risultati indiscutibili in termini di valore e affascinare più della vita stessa, Stevenson sa bene che l’arte non può competere con la realtà. La letteratura imita il “discorso”. L’arte – sostiene il romanziere scozzese nel saggio A Humble Remostrance del 1884 – ha il compito di rendere le storie tipiche, non vere. Il suo obiettivo è di organizzare tutti gli elementi della narrazione verso uno scopo preciso e non di riprodurne in modo ineccepibile i dettagli.
Quel che entra in gioco nella narrativa non è dunque la vita in quanto tale, ma il repertorio inesauribile di eventi che diventano il tema della storia. Un argomento centrale in un racconto sarà marginale in un altro. Un aspetto, una caratterizzazione prevalente in un personaggio, sarà del tutto inconsistente per un altro. Una qualità per un eroe, sarà un difetto per un altro. In più, ogni trama sarà imbastita in modo differente secondo l’uso che ne fa l’autore e l’opportunità di quel che vuole comunicare.
La scrittura intesa in questi termini può essere organizzata in tre classi distinte di romanzi, che si differenziano per contenuto e forma, ma non certo per il loro valore gerarchico. Abbiamo così: “… il romanzo d’avventura, che si rivolge a certe tendenze illogiche dell’uomo, che si potrebbero dire sensuali; poi il romanzo psicologico, che si rivolge alla nostra comprensione intellettuale delle debolezze, dell’inconsistenza, della confusione dell’uomo; e infine il romanzo drammatico, costruito dalla stessa sostanza di cui è fatto il teatro più serio; quest’ultimo – afferma l’autore, qua in veste di critico – farà appello alle nostre emozioni e alla nostra capacità di giudizio morale”.
In qualsivoglia genere ci cimentiamo in qualità di lettori, a scuoterci non è mai il carattere del personaggio bensì la situazione o l’incidente che ci fa uscire dal nostro distacco. Allora, saremo nella strana posizione di voler vivere le vicende di cui stiamo leggendo. I vari personaggi, l’eroe e l’antieroe, scompariranno di fronte al nostro bisogno di sostituirci a loro; a quel punto vogliamo essere noi i protagonisti perché abbiamo sempre sognato di trovarci in quei frangenti.
È sufficiente un solo particolare per liberare la fantasia del lettore e le prospettive secondarie della vicenda si accendono di luce nuova, proprio come un dettaglio nella vita reale. Il lettore sarà protagonista. Cambiano l’atmosfera, l’approccio e la dinamica, ma quando la lettura si accorda perfettamente con la fantasia del lettore, egli partecipa con tutto il cuore, godendone ogni momento e, anche più tardi, nel ricordarla si sentirà felice di avere condiviso i meravigliosi marchingegni messigli a disposizione.
Se le sue storie lo fecero viaggiare con la fantasia, le malattie lo portarono in giro per il mondo dall’Europa fino ai Mari del Sud, passando per l’America dei pionieri e degli immigrati, come racconta nei resoconti giovanili dei viaggi e nei romanzi dell’ultimo periodo. Nel 1888 a bordo dell’imbarcazione Casco, in compagnia della madre, della compagna Fanny e dei figli di lei – avuti durante il primo matrimonio – affrontò l’ultimo viaggio verso Oriente alla ricerca di un posto salubre che gli permettesse di curare – o quanto meno di tenere a bada – la tubercolosi e le numerose malattie respiratorie che lo affliggevano fino allo sfinimento.
Narratore di fiabe, racconti avventurosi, saggi e poesie, già in vita e per molti anni ancora fu una leggenda, per poi, come capita spesso, cadere nell’oblio. Negli anni che seguirono la sua morte, numerosi scrittori – tra cui Jack London e Marcel Schwob – vollero seguire le sue orme per vivere la sua stessa avventura e per rendergli omaggio. Il suo carisma fu tale che gli indigeni di Upolu nelle Isole Samoa, lo chiamarono Tusitala, il "narratore di storie". Lo stesso Stevenson parlando di se stesso affermò: “I am not but my art”; un grido del cuore che ha dovuto fare proprio chi, come me, ha avuto modo di accompagnarsi con i suoi personaggi infinitamente ricchi e appassionanti.

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Tahar Ben Jelloun, "Partire"

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

E' lo scrittore maghrebino Tahar Ben Jelloun, con il libro Partire, il vincitore della I edizione del Premio internazionale ''Giovanni Verga'', promosso dalla Provincia di Catania. E' questo il verdetto della giuria presieduta da Giuseppe Castiglione e composta da Vicente Gonzalez Martin, Pasquale Guaragnella, Enrico Iachello, Enzo Zappulla e Sarah Zappulla Muscara'. Come riporta la motivazione del premio, questo è un romanzo «dal forte impegno civile, (infatti) l'immigrazione clandestina, l'integrazione, l'umana condizione di miseria, l'anelito al riscatto sociale, (sono) temi che inscrivono l'opera nel solco della lezione etica del grande scrittore siciliano cui e' intestato il riconoscimento».
Tahar Ben Jelloun nasce a Fes nel Dicembre del 1944. Poeta, romanziere, giornalista, scrittore, saggista, opinionista politico, ha studiato filosofia a Rabat dove ha scritto in francese le sue prime poesie raccolte in Hommes sous linceul de silence (1971). In Marocco ha insegnato filosofia e nel 1971 si è trasferito a Parigi dove tre anni dopo ha ottenuto un dottorato in psichiatria sociale sulla confusione mentale degli immigrati ospedalizzati, pubblicato col titolo L'estrema solitudine. La sua esperienza di psicoterapeuta sarà anche riversata nel romanzo La Réclusion solitaire (1976). Nel frattempo ha continuato a scrivere, sempre esclusivamente in lingua francese, collaborando regolarmente col quotidiano "Le Monde". Il suo primo romanzo, Harrouda, è del 1973. Con il Premio “Goncourt” assegnatogli per La Nuit sacrée nel 1987 è divenuto lo scrittore straniero francofono più conosciuto in Francia. Partecipa al dibattito sui problemi della società francese, soprattutto sulle tematiche della periferia urbana e del razzismo. Il libro Il razzismo spiegato a mia figlia gli è valso il premio “Global Tolerance Award” conferitogli dal Segretario generale delle Nazioni Unite, Kofi Annan.
Il libro ha una bella copertina, un’immagine struggente: un battello (una carretta del mare) a metà tra la costa di Tangeri, avvolta dalla nebbia, e quella spagnola imminente. Il tutto avvolto in colori sfumati, in un azzurrino plumbeo e lontano. Una copertina che già da sola annuncia ed evoca il titolo, Partire; un romanzo sull’immigrazione e la clandestinità che ha come protagonista un giovane, Azel, poco più di vent’anni e una laurea, che per inseguire il sogno di una vita migliore coltiva il desiderio di fuggire da Tangeri, dalla sua vita notturna sospesa tra atmosfere da Le mille e una notte (dice un personaggio, a proposito delle ragazze marocchine: «[...] la loro pelle è la più dolce, la più voluttuosa che io conosca, credimi, una pelle che sa di cannella, di ambra e di muschio»), e dalla corruzione morale e politica imperante. La fuga, però, comporta dei rischi: la morte per annegamento, la cattura da parte della polizia, il dubbio che la vita al di là del mare non sia come la si sogna, ma il giovane Azel è disposto a correre tutti i rischi del caso, tanto grande è la sua voglia di andarsene. («Ho ventiquattro anni, sono laureato, non ho un lavoro, non ho soldi, non ho una macchina, sono un caso umano, sì, sono anch'io alla deriva, pronto a tutto pur di andarmene, pur di vedere questo Paese solo in cartolina»).
La vicenda descrive un extracomunitario, uno dei tanti che incrociamo per le nostre strade e guardiamo con diffidenza. Un uomo su una sponda che ne guarda un'altra: la nostra. Il suo desiderio di libertà, più grande e profondo del mare, lo costringe non solo a tradire la propria famiglia, abbandonare la sua città, il suo Paese, lasciarsi alle spalle attese e sentimenti, ma anche a vendere il proprio corpo e la sua virilità, accettando il ricatto sessuale del suo protettore spagnolo, Miguel, mercante omosessuale, che gli promette lavoro e fortuna in cambio di una relazione, a tratti perversa e convulsa, indubbiamente unilaterale. Un prezzo particolare, speciale, ma comunque un prezzo come un altro che l’immigrato, il clandestino, è costretto a pagare alla ricerca di una felicità che quasi sempre non arriva, infrangendosi contro con la selettività dell’Europa ricca, con la violenza degli uomini, la discriminazione, la “reclusione” nei quartieri ghetto delle metropoli. Per Azel partire ha il prezzo del tradimento, degli altri e di sé stesso. Ha il costo di un amore in cui non crede, di una relazione (omosessuale) cui cede per necessità.
Il romanzo affronta il desiderio di partenza di coloro che lasciano l’Africa per l’Europa e che hanno una loro personalissima e mitizzata immagine di quest'ultimo continente, tanto da elevarlo a loro meta di salvezza. Ma partire non è la soluzione se si connota come una fuga: il problema delle condizioni sociali di chi rischia la vita pur di raggiungere l’Europa, dovrebbe essere affrontato tramite la cooperazione dell’Europa con i Paesi del cosiddetto Terzo Mondo; sviluppare le economie nella libertà e non costringerle al bisogno, affinché siano create in patria le condizioni per il lavoro. Tutto ciò deve essere negoziato nel rispetto della dignità della persona e non umiliandola. Partendo da una politica siffatta si può combattere la migrazione forzata (compresa quella di chi si riversa nella mitizzata Europa) che, fra i vari disagi che produce, pone tali migranti in una condizione in cui, “lavorare” per la criminalità organizzata, diviene l’unica possibile fonte di sostentamento.
Lo scrittore è un abile esploratore delle coscienze dei suoi personaggi. Ognuno ha una disgrazia da portare, da comunicare, un’ombra irreversibile che trova la sua distensione nel territorio infelice del Marocco. Non ci sono né vincitori né vinti nel romanzo di Ben Jeollun: tutti hanno una radice comune, il Marocco, terra di disgrazie e di sfortuna, dove la corruzione crea una rete di connivenza tra le forze di polizia e la delinquenza locale. Il Marocco è anche una terra di radici culturali forti, di sentimenti di rivalsa nei confronti dei passati colonizzatori, di tradizioni, che non esita a esibire la sua esuberante sessualità come ricchezza, dannazione e sfogo del proprio popolo che non ha felici prospettive di vita. La tematica sessuale, trattata nei suddetti termini, impregna infatti le pagine di questo libro, tuttavia essa è solo la cornice di un problema ben più radicato e profondo, ossia quello di una generazione di giovani speranzosi (e magari ben istruiti, come Azel) che non vedono altra prospettiva se non il mare, mostro sacro da superare per raggiungere l’Europa, agognata terra di mitizzati riscatti sociali.Il protagonista, Azel, è il centro nevralgico del romanzo: su di lui grava la vergogna di aver venduto la propria virilità e la propria dignità, pur di raggiungere il sogno di una vita migliore. Non ci sono personaggi positivi, ma solo antieroi che devono affrontare la cruda realtà della vita con grandi sacrifici, a volte fatali. Ben Jelloun compone un affresco straordinario, di denuncia e poesia: il ritratto di un mondo di immigrazione e clandestinità in cui la felicità sta sempre altrove, in un altrove riscattato magicamente in un finale inaspettato e commovente, nel quale le speranze di tutti i personaggi citati vengono materializzate in una visione magica, in un nuovo viaggio verso una meta illusoria, dove le brutture incontrate nel mondo non potranno mai allungare la mano.

(Tahar Ben Jelloun, Partire, Bompiani)

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"Vanitas - Memento mori": placida contemplazione della caducità della condizione umana nella pittura, senza tormento

di Chiara Taormina (chiara.taormina@libero.it)

Peppe Denaro, Vanitas, 2009
(Tecnica mista su medium density, cm 40x50, Palermo, Collezione privata)

Un dipinto rappresenta e descrive la condizione interiore dell’artista che lo ha prodotto, raffigura l’identità, evidenzia la sensibilità, mostra la poetica dell’artefice in relazione alla realtà, nei suoi molteplici aspetti.
Vita e morte si fondono in un unico abbraccio nel dipinto Vanitas di Peppe Denaro, in cui l’immagine si distende in ampie pennellate di colori decisi, come un serena contemplazione dei due opposti dell’esistenza.
Non vi è paura della caducità della condizione dell’uomo, la carne che trapassa non angoscia l’artista che coglie nel monito della morte (memento mori) un invito a riflettere, quasi fosse un inno alla vita, sul binomio indissolubile dell’essere umano: non ci può essere vita senza morte e viceversa.
Il dipinto, di medie dimensioni, affascina per il modo insolito di avvicinare il fruitore alla visione del trapasso, senza fremito o tensione emotiva dilagante, solo un sereno accostamento all’idea di ciò che concluderà il ciclo vitale, in simbiosi col trascorrere della natura che batte il ritmo del tempo che tutto consuma.
Il soggetto della composizione, sembra fluttuare nello sfondo, lasciando l’impressione che la bellezza si trovi in tutto quello che ci circonda: nel tempo che trasfigura la materia e la rende corruttibile. Nel passaggio da uno stato ad un altro, è impresso con forza, simbolicamente, il significato profondo della forma come involucro caduco dell’inalterabile essenza interiore.

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"Sistema e trasgressione"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Viviana Meschesi, Sistema e trasgressione. Logica e analogia in F. Rosenzweig, W. Benjamin ed E. Levinas, Mimesis

(Dalla quarta di copertina)

Sistema e trasgressione: queste le parole chiave che l’autrice ha inteso affrontare alla luce di una rilettura del tradizionale rapporto tra logica e analogia.
In questo saggio, infatti, Viviana Meschesi tenta di cogliere una possibile e feconda “correlazione” tra episteme e razionalità analogica, così come è data in una certa lettura della dimensione linguistica, essenzialmente sotto due punti di vista: da una parte, cioè, proponendo una lettura panoramica di queste due dimensioni attraverso un’indagine sui motivi che hanno spinto la tradizione a concepirle esclusivamente nei termini di un aut aut (logos e mythos, sistema e frammento, concetto e metafora); dall’altra, questa correlazione è stata analizzata a partire dal pensiero di tre autori, ebrei, il cui saper “abitare” contemporaneamente due tradizioni ha permesso loro di garantire un imprescindibile contributo a tutto quel dibattito contemporaneo inerente la presunta crisi del logos.

Indice.

Introduzione

I. Logica ed analogia: dicotomia o correlazione?
1. Eπιστήμη
2. Analogia e paradigma indiziario
3. Metafora e concetto
4. Aristotele
5. Crisi
6. Dibattito contemporaneo
7. Rosenzweig e la metafora
8. Benjamin e l’allegoria
9. Levinas e l’intrigo

II. Rosenzweig e la metafora
Introduzione
1. Franz Rosenzweig: un ebreo tedesco
Parte Prima: Logica-Analogia
2. Totalità e trasgressione tanatologica
3. Il metaetico, il metalogico, il metafisico e il nuovo sistema
4. Logica e metafore dell’archetipico: il dio mitico, il cosmo plastico, l’uomo tragico
5. Passaggio
Parte Seconda: Analogia-Logica
6. Creazione, rivelazione, redenzione
7. Creazione e linguaggio della referenza originaria
8. Thanatos, Eros e la “più che metafora”
9. Pensiero, speranza e preghiera
Parte Terza
10. “Dio è la verità”

III. Benjamin e l’allegoria
Introduzione
1. Walter Benjamin: un ebreo out-sider
2. Ursprung e motivi dell’allegoria
3. Gnoseologia e costellazione; il metodo benjaminiano
4. Dramma barocco e decadenza
5. Allegoria barocca, morte, redenzione
6. Le allegorie dell’infanzia: Berliner Kindheit
7. Baudelaire: il poeta allegorico e il Moderno
8. Angelus allegoricus

IV. Levinas e l’intrigo
Introduzione
1. Emmanuel Levinas: un ebreo dell’olocausto
2. Logica: incontro ed evasione
3. Due accessi analogici ad Altri: Femminilità e Paternità
4. Ontologia e trascendenza: il Volto in Totalitè et Infini
5. L’ebreo e il greco: verso l’intrigo
6. Intrigo ed altrimenti
7. Traccia ed Enigma: le vosi dell’Intrigo
8. Altrimenti detto

Bibliografia

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"Pensare la politica controcorrente"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Stefano Sissa, Pensare la politica controcorrente. Alain de Benoist oltre l'opposizione destra-sinistra, Macro

Presentazione.

Destra/sinistra: dalla Rivoluzione francese in poi la schiera delle opzioni politiche ha sempre ruotato attorno a questa polarizzazione.
Negli ultimi anni, la cosiddetta ‘fine delle ideologie’ - a sua volta un’ideologia - e il prevalere di logiche puramente amministrative ed economiciste hanno sicuramente sfumato questa distinzione politica, che però continua a rappresentare, magari in forme più attenuate (centro-destra, centro-sinistra) un riferimento abbastanza comune.
Diventa quindi spontaneo chiedersi se queste categorie abbiano ancora un senso e se siano in grado di descrivere la realtà politica attuale.
Diversi politologi, come Bobbio, ad esempio, hanno tentato di definire la “destra” e la “sinistra”, riuscendovi però solo parzialmente. A mettere in crisi questi tentativi vi sono soprattutto gli autori e le esperienze più anticonformiste.
Come Alain de Benoist, filosofo della politica francese il cui pensiero viene compiutamente ripercorso, analizzato e contestualizzato storicamente in questo libro. Personaggio molto dibattuto, negli ultimi quarantanni ha suscitato curiosità, entusiasmi ma anche ostilità accese e accanimenti.
Le sue idee sono sempre state radicali, ma in direzioni cangianti. La sua evoluzione è molto interessante: partito in età giovanile da stereotipi e da ambienti politicamente molto connotati a destra, anche con risvolti inquietanti, ha poi compiuto un lungo cammino che lo ha portato dalla cosiddetta Nouvelle Droite verso la conquista di un pensiero maturo e composito, che lo può avvicinare, per molti aspetti, alle frange ‘differenzialiste’ dei movimenti no-global, all’ecologismo politico e a quei revisionisti della sinistra che sostengono la decrescita.
Il suo attuale comunitarismo riprende un’impostazione ben radicata nel pensiero conservatore critico della modernità, ma senza che il tema identitario divenga in lui un’ossessione paranoica come accade disgraziatamente nei partiti e movimenti anti-immigrazione così influenti oggi. Un de Benoist oltre la destra e la sinistra, allora?
Più che altro un de Benoist che è – com’egli stesso preferisce dire – sia di destra che di sinistra, cioè in grado di pensare la contraddizione: un rivoluzionario-conservatore dei tempi moderni.

Indice.

Premessa (con precisazioni metodologiche)

Introduzione - Attualità e inattualità della "destra" come categoria. Perchè è interessante il caso de Benoist

Capitolo 1 - "Natura"
1.1 - La questione dell'ordine naturale
1.2 - Il bisogno di una concezione scientifica della natura
1.3 - Meritocrazia e biologia: il dialogo con Lorenz
1.4 - Dal mondo come caos al recupero ecologico dell'ordine naturale

Capitolo 2 - Identità
2.1 - La questione dell'identità e della differenza
2.2 - Approccio biologico o culturale alla questione dell'identità?
2.3 - Diritti dell'Uomo vs. Diritto dei popoli
2.4 - Identità! Discriminazione?

Capitolo 3 - Gerarchia
3.1 - La questione della differenziazione sociale
3.2 - Una gerarchia eroica e solipsistica: sulle orme di Nietzsche
3.3 - Una gerarchia funzionale e mitopoietica: Dumézil e gli Indoeuropei
3.4 - Gerarchia inclusiva o status senza gerarchia? Il paradigma olista di Dumont e quello maussiano del dono

Capitolo 4 - Autorità
4.1 - La questione della legittimità del potere
4.2 - Una democrazia identitaria
4.3 - L'impero interiore. Cosa salvare del tradizionalismo?
4.4 - L'autorità che proviene dal basso: Althusius e il federalismo

Capitolo 5 - Ordine
5.1 - La questione dell'ordine sociale e politico
5.2 - L'ordine giuridico e geopolitico: il nume Carl Schmitt e i "nemico principale"
5.3 - L'ordine socio-economico: contro Hayek e la dottrina liberale
5.4 - L'ordine socio-politico: uomini d'ordine o ribelli? Rivoluzionari-conservatori

Conclusioni - Alain de Benoist tra la destra e la sinistra

Bibliografia

(E-book scaricabile dal sito Macro edizioni, www.macroedizioni.it )

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Herbert Marcuse, "L’uomo a una dimensione"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata, segno di progresso tecnico
H. Marcuse, L’uomo a una dimensione

L’uomo a una dimensione è una delle opere più note di Herbert Marcuse. Scritta e pubblicata nella seconda metà degli anni Sessanta per analizzare (come recita il sottotitolo) L’ideologia della società industriale avanzata, essa conserva a tutt’oggi un’attualità che rende evidente come tale ideologia non sia sostanzialmente mutata: «l’attualità di L’uomo a una dimensione non è soltanto legata al persistere delle stesse distorsioni, nelle società industriali avanzate, che il suo autore intravide all’epoca con lucidità. E’ la storia più recente che si è incaricata di restituire al libro una inquietante presa diretta» (Luciano Gallino, Introduzione, p. XIII).
L’opera è stata scritta dal Marcuse che, emigrato negli Stati Uniti a seguito dell’ascesa del nazionalsocialismo in Germania (divenne cittadino americano nel 1940), ebbe modo di osservare l’ideologia della società industriale avanzata per eccellenza (quella statunitense), delineandone i tratti, oggi tipici di tutte le società del cosiddetto Primo Mondo. Il libro invita a riflettere sul fatto che le suddette società non rappresentino l’antitesi delle società totalitarie (contro le quali hanno combattuto la seconda guerra mondiale), ma una sorta di loro “evoluzione”; la prosecuzione, quindi, di un sistema repressivo che ha modificato i suoi modelli di dominio, così da renderli più efficaci, ad iniziare dall’inserimento, nella coscienza degli individui, della convinzione di vivere in un regime di autentica libertà (generando così una sorta di “falsa coscienza felice”). Il membro ideale e tipico della società industrialmente avanzata è, quindi, colui che è “colonizzato” nella sua coscienza dalle istanze che tale tipo di società propone/impone come necessarie, al punto tale da non avvertire i condizionamenti cui è sottoposto o, qualora li percepisse, da non riuscire né a tematizzare né, conseguentemente, ad esprimere il proprio disagio, progettando delle alternative. In tal senso egli (e come lui la società tutta) è “unidimensionale”: non riesce ad immaginare un mondo diverso da quello esistente, vive, con il suo corpo, le sue parole, i suoi ragionamenti, unicamente nella dimensione dello status quo.
Ora, è evidente che, poiché tale problematica coinvolge tutti i membri di tale società (senza alcuna distinzione, ad esempio, di ceto, di classe), il protagonista di una possibile liberazione (il cosiddetto “soggetto rivoluzionario”) non può più essere inteso in termini marxiani: «E’ questo l’aspetto socio-psicologico dell’evento politico che distingue l’epoca contemporanea: il tramonto delle forze storiche che, nella fase precedente della società industriale, parvero rappresentare la possibilità di nuove forme d’esistenza» (pp. 23-24). Il nuovo “soggetto rivoluzionario” (di una rivoluzione che ha ben poco a che vedere con quelle avvenute nella recente storia del mondo occidentale, configurandosi, essenzialmente, come una rivoluzione “coscienziale”) è dunque colui che (indipendentemente dalle sue condizioni materiali d’esistenza) risulta essere impermeabile ai modelli di dominio del “sistema” (costituendo una sorta di “spontanea resistenza”), non introiettandoli, disponendo così di una coscienza autentica, che gli consente di vivere in una “bidimensionalità” nella quale, non solo lo stauts quo non assorbe (annullandole) la fantasia, l’immaginazione, la coscienza, ma nella quale queste stesse facoltà costituiscono un costante sprone al miglioramento di quello.

(Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, pp. 260, € 18,00)

Razionale è l’immaginazione che può diventare l’a priori della ricostruzione e del riorientamento dell’apparato produttivo, in vista di una esistenza pacifica, di una vita senza paura. E questa non può mai essere l’immaginazione di coloro che sono posseduti dalle immagini di dominio e di morte.
H. Marcuse, L’uomo a una dimensione

("Periodico Italiano webmagazine", 11/02/2010)

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Balalajka

di Mario Girolamo Gullace (gullace.g.mario@hotmail.it)

Guardando le cosce di Enza
la mia coscienza di sinistra
rivendica rinnovi contrattuali,
quella di destra, aristocratica,
riesuma il suo sangue blu
e lo stemma: "Mai Deflettere".
Ho edificato un'alcova laica
dentro le mura di Gubbio,
dove Bobbio fu strumento
per le serenate balalajke.
Per quest'inciucio, Malcomix
mi ha spedito le sue basi,
sodalizio nato al volo
per cimento d'estro verso
sinistrati corpi invasi
da batteri con l'elmetto.
Dirimpetto quelle cosce
l'enza all'amo mise mosca,
come s'usa, quando ai casi
confluenti, pare tresca
di potenza, godere della pace.

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I principi del comunitarismo. Ch. Taylor e A. MacIntyre

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La moderna crisi delle ideologie, da un lato ha travolto i grandi sistemi di filosofia della storia, e dall’altro ha determinato il sorgere delle cosiddette etiche pubbliche; fra di esse, oltre al movimento della cosiddetta “riabilitazione della filosofia pratica” (Rehabilitierung), si assiste ad una rinascita dei motivi tipici dell’individualismo, per il “padre” del quale, le ideologie non sono altro che «teorie provvisorie, modelli costruiti dalla mente ingenua per spiegarsi la connessione esistente fra alcuni dei fenomeni singoli che noi osserviamo»(1), in contrapposizione alle quali viene affermato il primato dell’individuo sulla società, portante, nelle sue più spinte teorizzazioni, alla tematizzazione dello Stato minimo. La concezione dell’individualismo è quindi inevitabilmente legata alle teorie politico-economiche liberali, che si oppongono a qualsiasi forma di giusnaturalismo e/o di contrattualismo. Ora, alla rinascita di tali temi liberali si oppone non solo e non tanto la teoria rawlsiana della giustizia (la quale, infatti, non rifiuta il liberalismo, ma ne tenta l’integrazione con dei principi di “equilibrio distributivo”), quanto il movimento dei cosiddetti communitarians(2), a proposito della cui genealogia si deve notare come:

L’indebolimento, e talvolta addirittura il crollo, dello Stato nazional-liberale, che è insieme causa e effetto della scissione fra economia e cultura, ha provocato la diffusione del comunitarismo, nonché di forze economiche transnazionali. Questa ideologia predica la completa corrispondenza nell’ambito di un determinato territorio di organizzazione sociale, orientamenti e pratiche culturali e potere politico, in vista della creazione di una società totale […] Possiamo […] parlare di comunitarizzazione (Vergemeinschaftung), quando un movimento culturale, o più spesso una forza politica, crea in maniera volontaristica una comunità, eliminando tutti quelli che appartengono a un’altra cultura o a un’altra società, oppure non accettano il potere dell’élite dirigente(3)

Per i comunitaristi, quindi, la comunità è dotata di una soggettività autonoma ma non alternativa a quella dell’individuo, poiché essa è costituita dalle e contribuisce a formare le identità individuali. Fin dall’Ottocento, con Ferdinand Tönnies, la società (Gesellschaft) è intesa come una struttura fondata su regole impersonali, mentre la comunità (Gemeinschaft) è intesa come il luogo delle relazioni dirette, autentiche e “di sangue”, che dotano di senso la vita delle persone(4). I communitarians (i cui massimi esponenti sono Charles Taylor ed Alasdair MacIntyre), si oppongono all’individualismo liberale ritenendo che esso abbia smarrito il significato della concezione di comunità e, quindi, dei valori morali insiti nella tradizione storica di ogni specifica comunità(5).
Giudicando non soddisfacente lo schema empiristico stimolo-risposta come termine di spiegazione per l’agire umano, dato che talvolta la risposta precede lo stimolo e/o varia di fronte ad uno stesso stimolo, Taylor, rintraccia in elementi soggettivi, quali le intenzioni, i desideri, le inclinazioni, gli scopi, quei fattori che svincolano il comportamento umano da una causalità di tipo oggettivo. Fra tali elementi soggettivi rientrano anche i beni che, quando sono intesi come assoluti, Taylor definisce “iperbeni”, ovvero

I beni di livello superiore […] quei bei che, oltre a essere incomparabilmente più importanti degli altri, rappresentano il punto di vista a partire dal quale gli altri beni vanno valutati, giudicati e scelti(6)

L’intenzionalità rappresenta, allora, una sorta di categoria esistenziale che fa sì che il comportamento umano non sia mai totalmente oggettivabile. Ora, l’intenzionalità è ovviamente un ché di soggettivo, dipende, cioè, dall’identità personale che però, a sua volta, risulta oggi essere affetta da patologie quali isterie, fobie, fissazioni e anomia. Per Taylor, questi aspetti patologici sono il sintomo della crisi di quei “quadri di riferimento” che permettono di dare un senso e un fine alle decisioni personali; al filosofo nordamericano sembra infatti

che il cambiamento relativamente recente intervenuto nelle forme di patologia dominanti rispecchi la generalizzazione e la volgarizzazione culturale di quella “perdita di orizzonte” che pochi spiriti lungimiranti sono andati profetizzando da un secolo o più(7)

Ora, per Taylor, ciascun quadro di riferimento contiene una determinata visione dei beni e questi ultimi si pongono, all’interno del “quadro”, come ordinati gerarchicamente (altrimenti verrebbe meno la distinzione fra beni relativi ed assoluti, gli iperbeni), come ineludibili (i moderni disagi umani dipendono infatti dall’averli trascurati) e come pre-razionali (situati, cioè, in una sorta di preconscio spirituale). Nei beni è infatti presente

una gradualità di conseguimento […] ma se sono fortemente impegnato nella promozione di un bene che considero il più alto di tutti, sarò convinto che il si o il no che esprime la direzione corrispondente del mio impegno è assolutamente decisivo per ciò che sono come persona […] Qui sono in gioco intuizioni morali non solo universali, ma anche particolarmente profonde e forti: così profonde e forti da apparire radicate nell’istinto e non legate, come altre reazioni morali, all’educazione e all’istruzione(8)

Pertanto, l’identità del soggetto dipende dal riferimento ad un quadro contenente una determinata immagine dei beni e degli iperbeni. E’ ora fondamentale chiarire che, per Taylor, questi quadri di riferimento si determinano nella storia: i loro contenuti sono storici e, per i moderni occidentali, derivano dall’illuminismo; discendono da ciò due conseguenze. Innanzi tutto, i quadri di riferimento non sono mai un qualcosa di definitivo, ma una tappa storica destinata, prima o poi, ad essere superata; inoltre, a culture diverse corrispondono percorsi storici diversi, una diversa sequenza di paradigmi, di quadri di riferimento. Chi non si avvede dell’importanza di tutto ciò, e ritiene che il nostro sia un paradigma definitivo e che il cammino che ha portato alla sua formazione debba essere ripetuto da ogni altra cultura, come se esistesse un “pacchetto illuministico” ripetibile all’infinito in ogni tempo e in ogni luogo, cade in un atteggiamento definito da Taylor come “aculturale”, etnocentrico ed ipervalutante. Dunque, per Taylor esistono tante identità culturali quanti paradigmi valoriali, e ciascuna di esse è il frutto di un determinato cammino storico. Insomma, ogni comunità è perennemente in itinere: la sua identità dipende dalla sua storia passata, dalla tradizione, e si modificherà nel futuro. Risulta così evidente come, nel comunitarismo, si dissolva l’io puntiforme lockiano, fondamento delle teorie individualistico-liberali, che dichiara la sua indipendenza dalla e supremazia sulla comunità e/o società, e si affermi un soggetto umano la cui identità si costituisce sul modello identitario della comunità di appartenenza. Una persona che non si costituisce a partire da una individualistica rappresentazione del mondo, ma come espressione di sé in un orizzonte dato(9).
Ma, avverte Taylor, se i beni e gli iperbeni sono dei valori morali, si impone allora alla filosofia morale un nuovo compito: quello di inaugurare una ontologia morale che possa definirli concettualmente; compito che nella modernità è stato disatteso e sostituito da quello, pratico, di stabilire che cosa sia giusto fare. Taylor rileva infatti come la filosofia contemporanea ritenga importante la morale non in sé, ma solo in relazione ai fatti, solo se essa funge da guida per l’azione, così

la moralità affronta il problema di che cosa è giusto fare, non di che cosa è bene essere. Conseguentemente l’obbiettivo della teoria morale viene identificato nella definizione del contenuto dell’obbligo, non nella natura della vita buona […] Al centro dell’attenzione ci sono i principi, gli imperativi o i criteri guida dell’azione, mentre la preoccupazione di mettere a punto delle visioni del bene è completamente assente. La morale si occupa esclusivamente di quello che dobbiamo fare, trascurando il problema di che cosa sia apprezzabile in sé o di che cosa dovremmo ammirare o amare(10)

Poiché una determinata concezione morale è uno degli elementi fondamentali che concorrono all’elaborazione di quegli ineludibili quadri di riferimento i quali, a loro volta, forniscono l’orizzonte dentro il quale la vita acquista un significato, l’indebolimento della teoria morale provoca inevitabilmente la già menzionata crisi dell’identità soggettiva. Quindi, per Taylor, il superamento di quella crisi ed il relativo recupero dell’identità personale, può avvenire solo ripristinando uno spazio morale (il quadro di riferimento) all’interno del quale il soggetto morale possa autodefinirsi, ma tale “rivitalizzazione morale” può darsi solo attraverso uno specifico percorso concettuale. Innanzi tutto, è necessario costituire un’immagine dell’identità personale come storia, infatti, così come per una comunità, anche per un soggetto la propria identità è sempre in itinere e costituita grazie al percorso che si è svolto: l’identità di una persona ha necessariamente uno spessore temporale e, quindi, una struttura narrativa. Inoltre, tale narrazione non può prescindere, come invece accade all’immagine individualistica dell’uomo come io puntiforme, dall’interazione con gli altri: la storia di una persona e/o di una comunità è sempre intrecciata con storie di altre persone e/o di altre comunità, difatti «noi conseguiamo l’identità in mezzo ad altri io [,,,] Il mio scoprire la mia identità non significa che io la elaboro in completo isolamento, ma che la negozio attraverso il dialogo – in parte aperto, in parte interiorizzato – con gli altri»(11), quegli altri già definiti da George Herbert Mead come “altri significativi”. Ed ancora, la questione dell’identità non va affrontata con una metodologia neutrale, tipica della scienza, ma attraverso una prospettiva antropocentrica: non esiste un’antropologia distaccata dalle persone, si cadrebbe altrimenti nell’errore di quanti pensano che «noi abbiamo un io nello stesso senso in cui abbiamo un cuore e un fegato – ossia che ciò rappresenti un dato di fatto che sfugge all’interpretazione»(12). Infine, i beni morali oltre a dover essere teorizzati, vanno espressi, esplicitati, l’implicito deve avere una sua articolazione (e ciò viene fatalmente ostacolato dall’attuale declino del logos).
A questo punto, è interessante notare come Taylor trovi una conferma delle proprie analisi sociali nella filosofia di G. W. F. Hegel, nella hegeliana visione di una conciliazione dialettica fra soggetto e oggetto, che non annulli le differenze fra i due, ma anzi manifesti l’identità dell’uno in relazione a quella dell’altro. Tale prospettiva rafforza, in Taylor, l’idea che l’uomo non sia un “animale con in più la ragione”, bensì una totalità in cui coscienza e naturalità si compenetrano, plasmandosi vicendevolmente. Ma in Hegel la tensione alla conciliazione ha anche un risvolto sociale, quello dello Stato nazionale. Esso rappresenta infatti la conciliazione dello Spirito con la realtà e, quindi, l’ attestazione che la storia acquista un senso solo quando è inserita in un orizzonte più ampio (quello che Hegel chiama “Assoluto” e Taylor “quadro di riferimento”). Per questo il pensatore canadese rifiuta qualsiasi concezione etica che desuma i propri principi unicamente dalla volontà razionale del singolo, per questo Taylor rifiuta il concetto kantiano, emergente dalla Critica della ragion pratica, di Moralität; quest’ultima infatti designa l’emancipazione dell’uomo dal contesto in cui si trova e la fede in una volontà individuale decontestualizzata, come unico mezzo per determinare il contenuto del dovere: «Il soggetto morale è dunque autonomo in un senso radicale. Segue soltanto i dettami della sua propria volontà»(13). Ora, proprio il trionfo della Moralität nella modernità, produce individui che trovano unicamente nella propria razionalità, e quindi non in uno specifico contesto di comune appartenenza, la fonte della propria identità e che, conseguentemente, possono definire i criteri della propria convivenza con gli altri, solo in termini utilitaristici e/o contrattualistici. In alternativa a ciò, Taylor propone il recupero del concetto hegeliano di Sittlichkeit, rappresentante l’unione di dover essere e essere, del Sollen e del Sein, del soggetto con un più alto ordine morale. Pertanto, solo

la dottrina che pone la Sittlichkeit al vertice della vita morale esige che si guardi alla società come a una vita sociale più ricca […] della quale l’uomo partecipa in quanto componente […] questo concetto di società eleva il centro di gravità, per così dire, dall’individuo alla comunità, la quale diventa il luogo della soggettività vivente, che gli individui, come momenti, punteggiano […] La Sittlichkeit è l’espressione di quella dimensione dei nostri doveri che siamo chiamati a sostenere e a continuare(14)

Le pòleis rappresentano, per Taylor, il massimo esempio di compenetrazione fra lo spirito di una società ed i cittadini che la compongono, situazione ideale resa possibile dal riconoscimento senza fratture di questi ultimi nella società, frattura che invece interviene con la morte di Socrate: la sua condanna è stata emessa dalla comunità ateniese, ma non rispecchia il comune sentire degli ateniesi. In quell’istante si è prodotta la scissione del soggetto dalla comunità, scissione che, oggi, sfocia nell’individualismo, minacciando di dissolvere l’hegeliano Volkgeist(15). Ora, sebbene Taylor non veda, come Hegel, nei Volkgeister l’incarnazione di un presunto spirito sociale sopraindividuale, bensì delle culture storiche, anch’egli giudica disastrosa una loro eventuale sparizione. Infatti per Taylor, la realizzazione, a qualsiasi livello, dell’essere umano, non è mai un processo che possa prescindere dalla situazione storica in cui si svolge, ovvero, non è possibile

specificare alcun contenuto per la nostra azione al di fuori di una situazione che ci fissi degli scopi, che dia quindi forma alla razionalità e fornisca un’ispirazione alla creatività(16)

Ecco perché, per Taylor, i fondamentali disagi della modernità consistono nell’individualismo, nel primato della ragione strumentale e nella perdita (quasi inconsapevole) della libertà. L’individualismo è infatti una conseguenza della perdita di ampi orizzonti morali in grado di dotare di senso l’esistenza fornendo prospettive di tipo religioso, politico o storico, la cui scomparsa provoca un “disincantamento” del mondo che porta l’individuo ad incentrarsi sul suo proprio io, che risulta così essere dotato di posizioni morali non fondate su ragionamenti, ma adottate semplicemente perché attraenti. Ma l’individualismo stesso è al contempo anche la causa della perdita di un complessivo significato esistenziale, la scomparsa del quale rende l’uomo una sorta di materia prima utilizzabile strumentalmente per il raggiungimento di determinati standards di efficienza: le persone vengono costrette ad accettare le esigenze della razionalità moderna, e coloro che rifiutano tale accettazione sembrano non avere nessun’altra alternativa che una sorta di auto-marginalizzazione sociale; tuttavia, per Taylor la filosofia può contribuire ad elaborare una nuova maniera d’intendere la ragione strumentale e la tecnologia, inserendole in una prospettiva alternativa a quella del dominio, ovvero in

un’etica della benevolenza pratica […] Ma questa benevolenza va a sua volta situata entro la cornice di una giusta comprensione dell’agente umano, e non messa in relazione con lo spettro di una ragione disincarnata che abita una macchina oggettificata […] La tecnologia al servizio di un’etica della benevolenza rivolta a persone reali, in carne e ossa(17)

Un diffuso disinteresse nei confronti dell’autogoverno, disinteresse originante il pericolo di uno slittamento della democrazia in una “sorveglianza duttile”, forma di potere già da Tocqueville descritta come «dispotismo morbido […] potere immenso e tutelare»(18), risulta essere l’inevitabile conseguenza politica per l’individuo chiuso in se stesso ed oppresso dalla razionalità calcolante ed efficientista, ovvero, per una popolazione sempre meno capace di darsi una finalità comune e di realizzarla, in una società afflitta da

una grande crescita dei contatti impersonali e casuali, che sostituiscono le più intense relazioni faccia a faccia dei tempi passati. Tutto questo non può non generare una cultura in cui la mentalità dell’atomismo sociale mette radici sempre più profonde(19)

Per superare simili problematiche, riemerge con forza la necessità di avvalersi di un determinato orizzonte di riferimento all’interno del quale le persone possano confrontare, dialogicamente, le proprie identità, esprimibili sottoforma di narrazioni, storie. In sintesi, l’importanza dell’appartenenza ad una data comunità viene, da Taylor, così motivata:

Se l’autenticità significa essere fedeli a noi stessi, ricuperare il nostro peculiare «sentiment de l’existence», allora forse possiamo realizzarla compiutamente soltanto se riconosciamo che questo sentimento ci congiunge a una totalità più ampia(20)

Proprio per definire i tratti specifici di questa totalità più ampia, MacIntyre si propone di descrivere l’unitaria configurazione teorico-pratica delle tradizioni, applicando ad esse il concetto di “crisi epistemologica”, elaborato da Thomas S. Kuhn per interpretare la storia delle rivoluzioni scientifiche(21). Per MacIntyre, una crisi epistemologica non si esaurisce nel suo aspetto scientifico che, anzi, ne rappresenta solo una sfaccettatura, ma rispecchia un complessivo cambiamento valoriale, all’interno di una certa tradizione morale, mutamento che, in prima istanza, viene sempre colto e descritto nelle opere letterarie, anziché dalla saggistica scientifica, per la loro aderenza all’esperienza vissuta. Ecco perché

La risposta (ad una crisi epistemologica), invece di essere cercata nella storia della scienza (crisi di vecchi paradigmi, conflitto tra nuovi e vecchi), viene cercata da MacIntyre nella vita quotidiana e negli esempi tratti da opere drammatiche e narrative e non da opere filosofiche(22)

L’approdo cui MacIntyre giunge con una simile analisi, è che una crisi epistemologica in una tradizione etica si dà quando non vi è più corrispondenza tra il “sembrare” e l’“essere”, ossia, quando tutto ciò che è normale, improvvisamente non lo è più. A conferma di ciò, egli nota come nella modernità occidentale, la crisi epistemologica fondamentale, sia quella che ha segnato il passaggio dal paradigma illuministico a quello individualistico, del quale, per il pensatore scozzese, Friedrich Nietzsche è il maggiore interprete. Ora, l’importanza di una simile interpretazione delle crisi epistemologiche risiede nel fatto che, per tale via, l’individuo acquisisce la sua identità all’interno di un determinato paradigma epistemologico. Da questa prospettiva, MacIntyre individua nell’illuminismo e nell’individualismo la “colpa” di avere trascurato come un’esistenza sia narrabile solo se inserita all’interno di una certa tradizione, infatti, per il nostro autore, ogni uomo può e deve affermare:

Sono nato con un passato; e tentare di tagliarmi fuori da questo passato alla maniera individualistica vuol dire deformare i miei rapporti attuali. Il possesso di un’identità storica e il possesso di un’identità sociale coincidono […] Che lo riconosciamo o no, noi siamo il prodotto del passato, e non possiamo estirpare da noi stessi […] quelle parti di noi che sono costituite dalla nostra relazione con ciascuna fase formativa della nostra storia(23)

Come si è notato, da tale prospettiva viene criticato sia l’illuminismo, per il quale esiste un concetto universale di ragione, indipendente dalle tradizioni(24), sia l’individualismo, che postula l’esistenza di “soggetti senza passato”. Per superare simili problematiche, il filosofo scozzese, propone di recuperare la nozione aristotelica di phrònesis, intendendola come una forma di razionalità, diversa da quella scientifica, che non si basa su rigorose dimostrazioni, ma su prescrizioni comportamentali derivanti da giudizi di valore che, ovviamente, attengono ai modelli morali della tradizione di cui si fa parte, e che originano determinati costumi e istituzioni. In una simile visione la phrònesis si configura come capacità “opinativa” della ragione, come una saggezza che

non è riservata in alcun modo ai filosofi, nemmeno a quelli che esercitano la filosofia pratica, ma è alla portata di tutti gli uomini saggi, che sanno governare bene se stessi, la propria casa o la propria città(25)

E la “scienza politica”, in quest’ottica neoaristotelica e quindi vicina all’ermeneutica gadameriana, si delinea come l’applicazione della phrònesis stessa agli scopi pratici. Questa teoria della ragione come opinione conduce inevitabilmente (ed è questo che preme particolarmente a MacIntyre) ad affermare che non esiste la tradizione ma le tradizioni, per ciascuna delle quali è costantemente possibile (come si è già visto) una variazione nella propria struttura epistemologica, e ciascuna delle quali rappresenta il termine di confronto delle scelte morali dei soggetti che la compongono. Per questo MacIntyre rifiuta le etiche esclusivamente normative che, basandosi sull’immagine di un individuo ontologicamente solo, formulano regole impersonali, formali ed universali; al contrario è necessario

richiamare l’attenzione sul carattere del soggetto agente non solo come un fattore in più di cui tenere conto nella situazione, ma come quello che definisce la situazione stessa; l’etica dovrebbe essere elaborata secondo il punto di vista del soggetto agente, il cui carattere è decisivo e principale per la situazione(26)

In altre parole, per superare il confine di un’etica puramente formale, impersonale e minimale (come è, ad esempio, quella di Robert Nozick), essa deve essere strutturata non in terza, ma in prima persona. Nella modernità, al contrario, si è affermata un’etica deontologica in terza persona:

Un’etica simile si caratterizza per la produzione di regole impersonali e giuridiche, che non tengono in alcun conto le motivazioni più profonde e originarie dell’uomo(27)

Un’etica, quindi, non fatta per le persone ma per i “personaggi”, ovvero per quei gehleniani titolari di funzioni che ricoprono determinate mansioni sociali, e nei quali ciascuna persona è chiamata a riconoscersi, riducendovisi: l’identità del soggetto moderno è data da «quei personaggi che ricoprono e rappresentano i ruoli sociali predominanti»(28). Si impone quindi, per MacIntyre, l’esigenza di separare l’etica delle virtù (presenti in ogni tradizione) da qualsiasi concezione metafisica dell’essere; tuttavia egli non si preoccupa di salvaguardare la pluralità delle tradizioni affermando, anzi, che quando una di esse risulta essere superiore ad un’altra, dimostrandone la pochezza dei fondamenti, la assorbe, assimilandola.
Ora, quest’ultima idea conduce ad una possibile transizione dalle storie (tradizioni) degli uomini alla storia dell’uomo, ma anche all’interno di un’unica storia dell’uomo non sarebbero presenti le storie di comunità ed individui? Ancora una volta, i confini identitari del concetto di storia (e quindi di tradizione e di comunità) appaiono tracciabili solo convenzionalmente. Infatti, l’identità di una comunità (ma anche quella di una persona) si costituisce tramite l’aggregazione di più elementi, ma come decidere quanti e quali fattori sia necessario e sufficiente aggregare perché si dia una comunità, se non convenzionalmente? Per di più, i comunitaristi sembrano trascurare il fatto che tali fattori non derivano esclusivamente dal passato (prossimo o remoto che sia), ma anche dall’impatto sociale prodotto nel presente, o forse di presente in presente, dall’avvento di tutte le possibili modificazioni delle condizioni (immanenti, concrete e trascendenti, spirituali) di esistenza. Insomma, ciò che vorrei sostenere è che l’interazione cui sempre, ma soprattutto oggi nell’era della globalizzazione, assistiamo, non sia quella fra comunità (definibili e definite solo convenzionalmente) ma quella fra elementi di diversa natura (culturali, storici, geografici, economici, fisici…), alcuni provenienti dal passato (più o meno arcaico), alcuni derivanti dalle peculiarità del presente: i fattori che provengono “orizzontalmente” dal passato e che si intersecano fra loro, vengono a loro volta intersecati “verticalmente” dai nuovi fattori del presente; fra tutti questi, ogni uomo definisce la sua identità prendendo posizione su quegli elementi con i quali riesce ad entrare in contatto, partendo, perciò, da quelli a lui più prossimi che però, non per questo, è detto che debbano essere gli unici:

Nella nostra vita siamo tutti individualmente coinvolti in identità di varia natura, in contesti disparati […] Una persona può considerarsi italiana, donna, agnostica, medico e così via […] Ognuna di queste collettività – e la persona in questione appartiene a tutte – le fornisce una particolare identità, di diversa importanza a seconda del contesto, che, quando implica atteggiamenti differenti, entra in competizione con le altre per l’attenzione e la fedeltà della persona. Non è possibile attribuire all’individuo l’appartenenza esclusiva – o prevalente, a seconda dei casi – a un unico gruppo. Ognuna di queste categorie può essere di importanza cruciale in particolari contesti. Nella determinazione del peso relativo di queste identità e nella definizione di un ordine di priorità che, a sua volta, può variare con le circostanze, è fondamentale il ruolo della riflessione(29)

In altri termini, l’identità è una sorta di mosaico rispetto al quale non si può fare altro che

Continuare ad incastrare insieme i pezzi […] Ma incastrarli insieme una volta per tutte, trovare il miglior incastro possibile, quello che mette fine al gioco d’incastro? No, grazie, questo è qualcosa di cui si fa volentieri a meno(30)

Dunque, la persona, ben lungi dall’essere un soggetto individuale indivisibile, come il termine in-dividuo vorrebbe, può essere considerata come un insieme di elementi diversi, nessuno dei quali determinante per l’identificazione dell’identità, ma ciascuno contribuente alla costituzione della stessa. Pertanto, asserire che l’identità personale dipende da ragioni comunitarie significa ridurre l’identità stessa ad uno solo degli elementi che la costituiscono (nel caso specifico, l’appartenenza ad una data comunità), scelto arbitrariamente, in base a priorità soggettive(31). Ora, benché la scelta di tali priorità sia un’ineludibile esigenza esistenziale, è importante che essa sia consapevole, affinché ciascuna persona sappia di essere una somma di diversi elementi, ordinati “gerarchicamente”, e non l’espressione di un solo fattore. Pertanto, l’appartenenza ad una comunità, la cui stessa identità (definibile, come si è visto, solo convenzionalmente) è oggi più che mai in costante mutamento, è soltanto uno degli elementi che concorrono alla definizione dell’identità personale: comunitarismo e identità non debbono essere sovrapposti.

1) F. A. von Hayek, L’abuso della ragione, Vallecchi, Firenze 1987, p. 156; cfr. anche R. Cubeddu, Sul tema dell’individualismo metodologico, in «Il Politico», n. 2, 1989.
2) Per un’introduzione sul comunitarismo cfr. AA. VV. Le forme del comunitarismo, Il cantiere delle idee, Parma 2000, I. Colozzi, Varianti di comunitarismo, FrancoAngeli, Milano 2002, e V. Pazé, Il comunitarismo, Laterza, Roma 2004.
3) A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità, il Saggiatore, Milano 2002, p. 176.
4) Cfr. F. Tönnies, Comunità e società, Comunità, Milano 1979; cfr. inoltre, E. Vitale, Il soggetto e la comunità, Giappichelli, Torino 1996.
5) Su tale contrapposizione cfr. A. Ferrara (cura), Comunitarismo e liberalismo, Ed. Riuniti, Roma 2000, e E. Caniglia – A. Spreafico (cura), Multiculturalismo o comunitarismo?, LUISS University Press, Roma 2003.
6) C. Taylor, Radici dell’io, Feltrinelli, Milano 1993, p. 91. Su Taylor cfr. P. Costa, Verso un’ontologia dell’umano, Unicopli, Milano 2001, A. Allegra, Le trasformazioni della soggettività: Charles Taylor e la tradizione del moderno, AVE, Roma 2002, A. Pirni, Charles Taylor, Milella, Lecce 2002, N. H. Smith, Charles Taylor: meanings, morals and modernity, Polity, Cambridge 2002, R. Abbey (cura), Charles Taylor, Cambridge University Press, Cambridge 2004, P. Nepi, Charles Taylor, in C. Di Marco (cura), Un mondo altro è possibile, Mimesis, Milano 2004, e N. Genghini, Identità comunità trascendenza: la prospettiva filosofica di Charles Taylor, Studium, Roma 2005.
7) Ibidem, p. 34; seppure nell’ambito di una riflessione antropologica sulla tecnica, anche Arnold Gehlen rileva come nella modernità «mancano all’esterno punti d’appoggio stabili per i nostri principi, i nostri impegni e persino le nostre opinioni, manca una riserva costante di usi e consuetudini, di istituzioni, simboli, ideali e “immobili culturali” ai quali si possa affidare la guida del nostro comportamento con la sensazione di fare cosa giusta», A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Armando, Roma 2003, p. 78.
8) C. Taylor, Radici dell’io, cit., pp. 90 e 17.
9) Cfr. A. Honneth, L’antropologia filosofica di Charles Taylor, in «Fenomenologia e società», n. 1-2, 1996.
10) C. Taylor, Radici dell’io, cit., pp. 109 e 115. Tali osservazioni, che hanno ovviamente nel movimento di riabilitazione della filosofia pratica il loro principale bersaglio polemico, sono volte ad affermare la supremazia della teoria sulla prassi, ma personalmente ritengo che qualsiasi ragionamento che volesse attestare il primato dell’una o dell’altra, dovrebbe confrontarsi con la posizione dell’ultimo Max Scheler a proposito della parità (pur nella differenza) del Geist con il Drang: «Lo spirito e l’impulso, i due attributi dell’Essere, non sono completi in sé senza una mutua progressiva penetrazione, nella quale è inscritto il loro fine», M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, Armando, Roma 1999, p. 190.
11) C. Taylor, Radici dell’io, cit., p. 72 e Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 56; per la nozione di “altri significativi” cfr. G. H. Mead, Mente, sé e società, Barbera, Firenze 1966. Qui, però, sembra insorgere una zona d’ombra in Taylor: se l’identità è narrazione, e le narrazioni si intersecano fra loro, come si stabiliscono i limiti, i confini che determinano l’identità di una narrazione, nelle sue interazioni con le altre?
12) C. Taylor, Radici dell’io, cit., p. 144.
13) C. Taylor, Hegel e la società moderna, Il Mulino, Bologna 1984, p. 112.
14) Ibidem, pp. 124 e 177.
15) Come in tutta la sua opera, anche qui Taylor dà per scontata l’esistenza di un’identità singolare e collettiva “pura” che si confronta con altre identità singolari e collettive “pure”, e che gli uomini non devono far altro che riscoprire; ma quali sono i criteri di definizione di tali identità? Essi non sembrano poter essere altro che convenzionali, sicché l’uomo non (ri)scopre la sua identità, ma la costruisce.
16) C. Taylor, Hegel e la società moderna, cit., p.p. 219-220.
17) C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., p. 124; per Taylor, in M. Heidegger, La questione della tecnica (in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1985), è presente la ricerca di una simile delimitazione alternativa della tecnica che, a mio parere, è pure presente nella concezione gehleniana dell’ascesi e degli ideali ascetici, cfr. A Gehlen, Esperienza ed ethos, in L’uomo nell’era della tecnica, cit. e L’alternativa dell’ascesi, in Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990.
18) A. de Tocqueville, La democrazia in America, in Scritti politici, UTET, Torino 1968-1969, 2 voll, p. 812.
19) C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., p. 69.
20) Ibidem, p. 107.
21) Cfr. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969. Su MacIntyre cfr. S. Mendus, After MacIntyre, Polity, Cambridge 1994, e C. Rapposelli, Tradizioni e razionalità, la narrativa genealogica di Alasadair MacIntyre, Aracne, Roma 2005.
22) F. Restaino, Filosofia e post-filosofia in America, FrancoAngeli, Milano 1990, p. 192, prima parentesi mia.
23) A. MacIntyre, Dopo la virtù, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 264 e 158, cfr. anche S. D. Carden, Virtue ethics: Dewey and MacIntyre, Continuum, London-New York 2006.
24) Le critiche comunitariste all’illuminismo si basano su una visione “totalitaristica” dello stesso, che è invece assente nelle sue originarie teorizzazioni, cfr. I. Kant, Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956.
25) E. Berti, La filosofia pratica di Aristotele nell’odierna cultura anglo-americana, in «Bollettino della Società Filosofica Italiana», n. 145, 1992, p. 38.
26) G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 1995, p. 95.
27) M. Matteini, MacIntyre e la rifondazione dell’etica, Città Nuova, Roma 1995, p. 77; cfr. anche G. Maddalena, La lotta delle tradizioni, L’arciere, Dronero 2000.
28) A. MacIntyre, Dopo la virtù, cit., p. 50.
29) A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, pp. 47 e 53-54, secondo corsivo mio; ed ancora: «L’identità personale (e collettiva) […] è capace di divisioni e prospera con esse […] io acquisto un’identità più complessa di quella che l’idea di tribalismo (comunitarismo) suggerisce. Mi identifico con più di una tribù: sono americano, ebreo, abitante della East Coast, intellettuale, professore. Immagino una simile moltiplicazione di identità nel mondo», M. Walzer, La rinascita della tribù, in «Micromega», n. 5, 1991, p. 110, parentesi mie; cfr. anche F. Garritano, Aporie comunitarie, Jaca Book, Milano 1999.
30) Z. Bauman, Intervista sull’identità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 63.
31) Inoltre, sostenendo che «l’identità fornita all’individuo dalla comunità sia quella principale o dominante (forse persino l’unica significativa) […] (si può) incoraggiare un atteggiamento di indifferenza verso quegli “altri” che non condividono la nostra peculiare identità», A. Sen, Globalizzazione e libertà, cit., pp. 57-58, seconda parentesi mia; cfr. anche, dello stesso autore, Other people, in «The New Republic», 18/12/2000.

(«Prospettiva persona», n. 61/62, 2007)

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