venerdì 5 febbraio 2010

I principi del comunitarismo. Ch. Taylor e A. MacIntyre

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La moderna crisi delle ideologie, da un lato ha travolto i grandi sistemi di filosofia della storia, e dall’altro ha determinato il sorgere delle cosiddette etiche pubbliche; fra di esse, oltre al movimento della cosiddetta “riabilitazione della filosofia pratica” (Rehabilitierung), si assiste ad una rinascita dei motivi tipici dell’individualismo, per il “padre” del quale, le ideologie non sono altro che «teorie provvisorie, modelli costruiti dalla mente ingenua per spiegarsi la connessione esistente fra alcuni dei fenomeni singoli che noi osserviamo»(1), in contrapposizione alle quali viene affermato il primato dell’individuo sulla società, portante, nelle sue più spinte teorizzazioni, alla tematizzazione dello Stato minimo. La concezione dell’individualismo è quindi inevitabilmente legata alle teorie politico-economiche liberali, che si oppongono a qualsiasi forma di giusnaturalismo e/o di contrattualismo. Ora, alla rinascita di tali temi liberali si oppone non solo e non tanto la teoria rawlsiana della giustizia (la quale, infatti, non rifiuta il liberalismo, ma ne tenta l’integrazione con dei principi di “equilibrio distributivo”), quanto il movimento dei cosiddetti communitarians(2), a proposito della cui genealogia si deve notare come:

L’indebolimento, e talvolta addirittura il crollo, dello Stato nazional-liberale, che è insieme causa e effetto della scissione fra economia e cultura, ha provocato la diffusione del comunitarismo, nonché di forze economiche transnazionali. Questa ideologia predica la completa corrispondenza nell’ambito di un determinato territorio di organizzazione sociale, orientamenti e pratiche culturali e potere politico, in vista della creazione di una società totale […] Possiamo […] parlare di comunitarizzazione (Vergemeinschaftung), quando un movimento culturale, o più spesso una forza politica, crea in maniera volontaristica una comunità, eliminando tutti quelli che appartengono a un’altra cultura o a un’altra società, oppure non accettano il potere dell’élite dirigente(3)

Per i comunitaristi, quindi, la comunità è dotata di una soggettività autonoma ma non alternativa a quella dell’individuo, poiché essa è costituita dalle e contribuisce a formare le identità individuali. Fin dall’Ottocento, con Ferdinand Tönnies, la società (Gesellschaft) è intesa come una struttura fondata su regole impersonali, mentre la comunità (Gemeinschaft) è intesa come il luogo delle relazioni dirette, autentiche e “di sangue”, che dotano di senso la vita delle persone(4). I communitarians (i cui massimi esponenti sono Charles Taylor ed Alasdair MacIntyre), si oppongono all’individualismo liberale ritenendo che esso abbia smarrito il significato della concezione di comunità e, quindi, dei valori morali insiti nella tradizione storica di ogni specifica comunità(5).
Giudicando non soddisfacente lo schema empiristico stimolo-risposta come termine di spiegazione per l’agire umano, dato che talvolta la risposta precede lo stimolo e/o varia di fronte ad uno stesso stimolo, Taylor, rintraccia in elementi soggettivi, quali le intenzioni, i desideri, le inclinazioni, gli scopi, quei fattori che svincolano il comportamento umano da una causalità di tipo oggettivo. Fra tali elementi soggettivi rientrano anche i beni che, quando sono intesi come assoluti, Taylor definisce “iperbeni”, ovvero

I beni di livello superiore […] quei bei che, oltre a essere incomparabilmente più importanti degli altri, rappresentano il punto di vista a partire dal quale gli altri beni vanno valutati, giudicati e scelti(6)

L’intenzionalità rappresenta, allora, una sorta di categoria esistenziale che fa sì che il comportamento umano non sia mai totalmente oggettivabile. Ora, l’intenzionalità è ovviamente un ché di soggettivo, dipende, cioè, dall’identità personale che però, a sua volta, risulta oggi essere affetta da patologie quali isterie, fobie, fissazioni e anomia. Per Taylor, questi aspetti patologici sono il sintomo della crisi di quei “quadri di riferimento” che permettono di dare un senso e un fine alle decisioni personali; al filosofo nordamericano sembra infatti

che il cambiamento relativamente recente intervenuto nelle forme di patologia dominanti rispecchi la generalizzazione e la volgarizzazione culturale di quella “perdita di orizzonte” che pochi spiriti lungimiranti sono andati profetizzando da un secolo o più(7)

Ora, per Taylor, ciascun quadro di riferimento contiene una determinata visione dei beni e questi ultimi si pongono, all’interno del “quadro”, come ordinati gerarchicamente (altrimenti verrebbe meno la distinzione fra beni relativi ed assoluti, gli iperbeni), come ineludibili (i moderni disagi umani dipendono infatti dall’averli trascurati) e come pre-razionali (situati, cioè, in una sorta di preconscio spirituale). Nei beni è infatti presente

una gradualità di conseguimento […] ma se sono fortemente impegnato nella promozione di un bene che considero il più alto di tutti, sarò convinto che il si o il no che esprime la direzione corrispondente del mio impegno è assolutamente decisivo per ciò che sono come persona […] Qui sono in gioco intuizioni morali non solo universali, ma anche particolarmente profonde e forti: così profonde e forti da apparire radicate nell’istinto e non legate, come altre reazioni morali, all’educazione e all’istruzione(8)

Pertanto, l’identità del soggetto dipende dal riferimento ad un quadro contenente una determinata immagine dei beni e degli iperbeni. E’ ora fondamentale chiarire che, per Taylor, questi quadri di riferimento si determinano nella storia: i loro contenuti sono storici e, per i moderni occidentali, derivano dall’illuminismo; discendono da ciò due conseguenze. Innanzi tutto, i quadri di riferimento non sono mai un qualcosa di definitivo, ma una tappa storica destinata, prima o poi, ad essere superata; inoltre, a culture diverse corrispondono percorsi storici diversi, una diversa sequenza di paradigmi, di quadri di riferimento. Chi non si avvede dell’importanza di tutto ciò, e ritiene che il nostro sia un paradigma definitivo e che il cammino che ha portato alla sua formazione debba essere ripetuto da ogni altra cultura, come se esistesse un “pacchetto illuministico” ripetibile all’infinito in ogni tempo e in ogni luogo, cade in un atteggiamento definito da Taylor come “aculturale”, etnocentrico ed ipervalutante. Dunque, per Taylor esistono tante identità culturali quanti paradigmi valoriali, e ciascuna di esse è il frutto di un determinato cammino storico. Insomma, ogni comunità è perennemente in itinere: la sua identità dipende dalla sua storia passata, dalla tradizione, e si modificherà nel futuro. Risulta così evidente come, nel comunitarismo, si dissolva l’io puntiforme lockiano, fondamento delle teorie individualistico-liberali, che dichiara la sua indipendenza dalla e supremazia sulla comunità e/o società, e si affermi un soggetto umano la cui identità si costituisce sul modello identitario della comunità di appartenenza. Una persona che non si costituisce a partire da una individualistica rappresentazione del mondo, ma come espressione di sé in un orizzonte dato(9).
Ma, avverte Taylor, se i beni e gli iperbeni sono dei valori morali, si impone allora alla filosofia morale un nuovo compito: quello di inaugurare una ontologia morale che possa definirli concettualmente; compito che nella modernità è stato disatteso e sostituito da quello, pratico, di stabilire che cosa sia giusto fare. Taylor rileva infatti come la filosofia contemporanea ritenga importante la morale non in sé, ma solo in relazione ai fatti, solo se essa funge da guida per l’azione, così

la moralità affronta il problema di che cosa è giusto fare, non di che cosa è bene essere. Conseguentemente l’obbiettivo della teoria morale viene identificato nella definizione del contenuto dell’obbligo, non nella natura della vita buona […] Al centro dell’attenzione ci sono i principi, gli imperativi o i criteri guida dell’azione, mentre la preoccupazione di mettere a punto delle visioni del bene è completamente assente. La morale si occupa esclusivamente di quello che dobbiamo fare, trascurando il problema di che cosa sia apprezzabile in sé o di che cosa dovremmo ammirare o amare(10)

Poiché una determinata concezione morale è uno degli elementi fondamentali che concorrono all’elaborazione di quegli ineludibili quadri di riferimento i quali, a loro volta, forniscono l’orizzonte dentro il quale la vita acquista un significato, l’indebolimento della teoria morale provoca inevitabilmente la già menzionata crisi dell’identità soggettiva. Quindi, per Taylor, il superamento di quella crisi ed il relativo recupero dell’identità personale, può avvenire solo ripristinando uno spazio morale (il quadro di riferimento) all’interno del quale il soggetto morale possa autodefinirsi, ma tale “rivitalizzazione morale” può darsi solo attraverso uno specifico percorso concettuale. Innanzi tutto, è necessario costituire un’immagine dell’identità personale come storia, infatti, così come per una comunità, anche per un soggetto la propria identità è sempre in itinere e costituita grazie al percorso che si è svolto: l’identità di una persona ha necessariamente uno spessore temporale e, quindi, una struttura narrativa. Inoltre, tale narrazione non può prescindere, come invece accade all’immagine individualistica dell’uomo come io puntiforme, dall’interazione con gli altri: la storia di una persona e/o di una comunità è sempre intrecciata con storie di altre persone e/o di altre comunità, difatti «noi conseguiamo l’identità in mezzo ad altri io [,,,] Il mio scoprire la mia identità non significa che io la elaboro in completo isolamento, ma che la negozio attraverso il dialogo – in parte aperto, in parte interiorizzato – con gli altri»(11), quegli altri già definiti da George Herbert Mead come “altri significativi”. Ed ancora, la questione dell’identità non va affrontata con una metodologia neutrale, tipica della scienza, ma attraverso una prospettiva antropocentrica: non esiste un’antropologia distaccata dalle persone, si cadrebbe altrimenti nell’errore di quanti pensano che «noi abbiamo un io nello stesso senso in cui abbiamo un cuore e un fegato – ossia che ciò rappresenti un dato di fatto che sfugge all’interpretazione»(12). Infine, i beni morali oltre a dover essere teorizzati, vanno espressi, esplicitati, l’implicito deve avere una sua articolazione (e ciò viene fatalmente ostacolato dall’attuale declino del logos).
A questo punto, è interessante notare come Taylor trovi una conferma delle proprie analisi sociali nella filosofia di G. W. F. Hegel, nella hegeliana visione di una conciliazione dialettica fra soggetto e oggetto, che non annulli le differenze fra i due, ma anzi manifesti l’identità dell’uno in relazione a quella dell’altro. Tale prospettiva rafforza, in Taylor, l’idea che l’uomo non sia un “animale con in più la ragione”, bensì una totalità in cui coscienza e naturalità si compenetrano, plasmandosi vicendevolmente. Ma in Hegel la tensione alla conciliazione ha anche un risvolto sociale, quello dello Stato nazionale. Esso rappresenta infatti la conciliazione dello Spirito con la realtà e, quindi, l’ attestazione che la storia acquista un senso solo quando è inserita in un orizzonte più ampio (quello che Hegel chiama “Assoluto” e Taylor “quadro di riferimento”). Per questo il pensatore canadese rifiuta qualsiasi concezione etica che desuma i propri principi unicamente dalla volontà razionale del singolo, per questo Taylor rifiuta il concetto kantiano, emergente dalla Critica della ragion pratica, di Moralität; quest’ultima infatti designa l’emancipazione dell’uomo dal contesto in cui si trova e la fede in una volontà individuale decontestualizzata, come unico mezzo per determinare il contenuto del dovere: «Il soggetto morale è dunque autonomo in un senso radicale. Segue soltanto i dettami della sua propria volontà»(13). Ora, proprio il trionfo della Moralität nella modernità, produce individui che trovano unicamente nella propria razionalità, e quindi non in uno specifico contesto di comune appartenenza, la fonte della propria identità e che, conseguentemente, possono definire i criteri della propria convivenza con gli altri, solo in termini utilitaristici e/o contrattualistici. In alternativa a ciò, Taylor propone il recupero del concetto hegeliano di Sittlichkeit, rappresentante l’unione di dover essere e essere, del Sollen e del Sein, del soggetto con un più alto ordine morale. Pertanto, solo

la dottrina che pone la Sittlichkeit al vertice della vita morale esige che si guardi alla società come a una vita sociale più ricca […] della quale l’uomo partecipa in quanto componente […] questo concetto di società eleva il centro di gravità, per così dire, dall’individuo alla comunità, la quale diventa il luogo della soggettività vivente, che gli individui, come momenti, punteggiano […] La Sittlichkeit è l’espressione di quella dimensione dei nostri doveri che siamo chiamati a sostenere e a continuare(14)

Le pòleis rappresentano, per Taylor, il massimo esempio di compenetrazione fra lo spirito di una società ed i cittadini che la compongono, situazione ideale resa possibile dal riconoscimento senza fratture di questi ultimi nella società, frattura che invece interviene con la morte di Socrate: la sua condanna è stata emessa dalla comunità ateniese, ma non rispecchia il comune sentire degli ateniesi. In quell’istante si è prodotta la scissione del soggetto dalla comunità, scissione che, oggi, sfocia nell’individualismo, minacciando di dissolvere l’hegeliano Volkgeist
(15). Ora, sebbene Taylor non veda, come Hegel, nei Volkgeister l’incarnazione di un presunto spirito sociale sopraindividuale, bensì delle culture storiche, anch’egli giudica disastrosa una loro eventuale sparizione. Infatti per Taylor, la realizzazione, a qualsiasi livello, dell’essere umano, non è mai un processo che possa prescindere dalla situazione storica in cui si svolge, ovvero, non è possibile

specificare alcun contenuto per la nostra azione al di fuori di una situazione che ci fissi degli scopi, che dia quindi forma alla razionalità e fornisca un’ispirazione alla creatività(16)

Ecco perché, per Taylor, i fondamentali disagi della modernità consistono nell’individualismo, nel primato della ragione strumentale e nella perdita (quasi inconsapevole) della libertà. L’individualismo è infatti una conseguenza della perdita di ampi orizzonti morali in grado di dotare di senso l’esistenza fornendo prospettive di tipo religioso, politico o storico, la cui scomparsa provoca un “disincantamento” del mondo che porta l’individuo ad incentrarsi sul suo proprio io, che risulta così essere dotato di posizioni morali non fondate su ragionamenti, ma adottate semplicemente perché attraenti. Ma l’individualismo stesso è al contempo anche la causa della perdita di un complessivo significato esistenziale, la scomparsa del quale rende l’uomo una sorta di materia prima utilizzabile strumentalmente per il raggiungimento di determinati standards di efficienza: le persone vengono costrette ad accettare le esigenze della razionalità moderna, e coloro che rifiutano tale accettazione sembrano non avere nessun’altra alternativa che una sorta di auto-marginalizzazione sociale; tuttavia, per Taylor la filosofia può contribuire ad elaborare una nuova maniera d’intendere la ragione strumentale e la tecnologia, inserendole in una prospettiva alternativa a quella del dominio, ovvero in


un’etica della benevolenza pratica […] Ma questa benevolenza va a sua volta situata entro la cornice di una giusta comprensione dell’agente umano, e non messa in relazione con lo spettro di una ragione disincarnata che abita una macchina oggettificata […] La tecnologia al servizio di un’etica della benevolenza rivolta a persone reali, in carne e ossa(17)

Un diffuso disinteresse nei confronti dell’autogoverno, disinteresse originante il pericolo di uno slittamento della democrazia in una “sorveglianza duttile”, forma di potere già da Tocqueville descritta come «dispotismo morbido […] potere immenso e tutelare»(18), risulta essere l’inevitabile conseguenza politica per l’individuo chiuso in se stesso ed oppresso dalla razionalità calcolante ed efficientista, ovvero, per una popolazione sempre meno capace di darsi una finalità comune e di realizzarla, in una società afflitta da

una grande crescita dei contatti impersonali e casuali, che sostituiscono le più intense relazioni faccia a faccia dei tempi passati. Tutto questo non può non generare una cultura in cui la mentalità dell’atomismo sociale mette radici sempre più profonde(19)

Per superare simili problematiche, riemerge con forza la necessità di avvalersi di un determinato orizzonte di riferimento all’interno del quale le persone possano confrontare, dialogicamente, le proprie identità, esprimibili sottoforma di narrazioni, storie. In sintesi, l’importanza dell’appartenenza ad una data comunità viene, da Taylor, così motivata:

Se l’autenticità significa essere fedeli a noi stessi, ricuperare il nostro peculiare «sentiment de l’existence», allora forse possiamo realizzarla compiutamente soltanto se riconosciamo che questo sentimento ci congiunge a una totalità più ampia(20)

Proprio per definire i tratti specifici di questa totalità più ampia, MacIntyre si propone di descrivere l’unitaria configurazione teorico-pratica delle tradizioni, applicando ad esse il concetto di “crisi epistemologica”, elaborato da Thomas S. Kuhn per interpretare la storia delle rivoluzioni scientifiche(21). Per MacIntyre, una crisi epistemologica non si esaurisce nel suo aspetto scientifico che, anzi, ne rappresenta solo una sfaccettatura, ma rispecchia un complessivo cambiamento valoriale, all’interno di una certa tradizione morale, mutamento che, in prima istanza, viene sempre colto e descritto nelle opere letterarie, anziché dalla saggistica scientifica, per la loro aderenza all’esperienza vissuta. Ecco perché

La risposta (ad una crisi epistemologica), invece di essere cercata nella storia della scienza (crisi di vecchi paradigmi, conflitto tra nuovi e vecchi), viene cercata da MacIntyre nella vita quotidiana e negli esempi tratti da opere drammatiche e narrative e non da opere filosofiche(22)

L’approdo cui MacIntyre giunge con una simile analisi, è che una crisi epistemologica in una tradizione etica si dà quando non vi è più corrispondenza tra il “sembrare” e l’“essere”, ossia, quando tutto ciò che è normale, improvvisamente non lo è più. A conferma di ciò, egli nota come nella modernità occidentale, la crisi epistemologica fondamentale, sia quella che ha segnato il passaggio dal paradigma illuministico a quello individualistico, del quale, per il pensatore scozzese, Friedrich Nietzsche è il maggiore interprete. Ora, l’importanza di una simile interpretazione delle crisi epistemologiche risiede nel fatto che, per tale via, l’individuo acquisisce la sua identità all’interno di un determinato paradigma epistemologico. Da questa prospettiva, MacIntyre individua nell’illuminismo e nell’individualismo la “colpa” di avere trascurato come un’esistenza sia narrabile solo se inserita all’interno di una certa tradizione, infatti, per il nostro autore, ogni uomo può e deve affermare:

Sono nato con un passato; e tentare di tagliarmi fuori da questo passato alla maniera individualistica vuol dire deformare i miei rapporti attuali. Il possesso di un’identità storica e il possesso di un’identità sociale coincidono […] Che lo riconosciamo o no, noi siamo il prodotto del passato, e non possiamo estirpare da noi stessi […] quelle parti di noi che sono costituite dalla nostra relazione con ciascuna fase formativa della nostra storia(23)

Come si è notato, da tale prospettiva viene criticato sia l’illuminismo, per il quale esiste un concetto universale di ragione, indipendente dalle tradizioni(24), sia l’individualismo, che postula l’esistenza di “soggetti senza passato”. Per superare simili problematiche, il filosofo scozzese, propone di recuperare la nozione aristotelica di phrònesis, intendendola come una forma di razionalità, diversa da quella scientifica, che non si basa su rigorose dimostrazioni, ma su prescrizioni comportamentali derivanti da giudizi di valore che, ovviamente, attengono ai modelli morali della tradizione di cui si fa parte, e che originano determinati costumi e istituzioni. In una simile visione la phrònesis si configura come capacità “opinativa” della ragione, come una saggezza che

non è riservata in alcun modo ai filosofi, nemmeno a quelli che esercitano la filosofia pratica, ma è alla portata di tutti gli uomini saggi, che sanno governare bene se stessi, la propria casa o la propria città(25)

E la “scienza politica”, in quest’ottica neoaristotelica e quindi vicina all’ermeneutica gadameriana, si delinea come l’applicazione della phrònesis stessa agli scopi pratici. Questa teoria della ragione come opinione conduce inevitabilmente (ed è questo che preme particolarmente a MacIntyre) ad affermare che non esiste la tradizione ma le tradizioni, per ciascuna delle quali è costantemente possibile (come si è già visto) una variazione nella propria struttura epistemologica, e ciascuna delle quali rappresenta il termine di confronto delle scelte morali dei soggetti che la compongono. Per questo MacIntyre rifiuta le etiche esclusivamente normative che, basandosi sull’immagine di un individuo ontologicamente solo, formulano regole impersonali, formali ed universali; al contrario è necessario

richiamare l’attenzione sul carattere del soggetto agente non solo come un fattore in più di cui tenere conto nella situazione, ma come quello che definisce la situazione stessa; l’etica dovrebbe essere elaborata secondo il punto di vista del soggetto agente, il cui carattere è decisivo e principale per la situazione(26)


In altre parole, per superare il confine di un’etica puramente formale, impersonale e minimale (come è, ad esempio, quella di Robert Nozick), essa deve essere strutturata non in terza, ma in prima persona. Nella modernità, al contrario, si è affermata un’etica deontologica in terza persona:


Un’etica simile si caratterizza per la produzione di regole impersonali e giuridiche, che non tengono in alcun conto le motivazioni più profonde e originarie dell’uomo(27)

Un’etica, quindi, non fatta per le persone ma per i “personaggi”, ovvero per quei gehleniani titolari di funzioni che ricoprono determinate mansioni sociali, e nei quali ciascuna persona è chiamata a riconoscersi, riducendovisi: l’identità del soggetto moderno è data da «quei personaggi che ricoprono e rappresentano i ruoli sociali predominanti»(28). Si impone quindi, per MacIntyre, l’esigenza di separare l’etica delle virtù (presenti in ogni tradizione) da qualsiasi concezione metafisica dell’essere; tuttavia egli non si preoccupa di salvaguardare la pluralità delle tradizioni affermando, anzi, che quando una di esse risulta essere superiore ad un’altra, dimostrandone la pochezza dei fondamenti, la assorbe, assimilandola.
Ora, quest’ultima idea conduce ad una possibile transizione dalle storie (tradizioni) degli uomini alla storia dell’uomo, ma anche all’interno di un’unica storia dell’uomo non sarebbero presenti le storie di comunità ed individui? Ancora una volta, i confini identitari del concetto di storia (e quindi di tradizione e di comunità) appaiono tracciabili solo convenzionalmente. Infatti, l’identità di una comunità (ma anche quella di una persona) si costituisce tramite l’aggregazione di più elementi, ma come decidere quanti e quali fattori sia necessario e sufficiente aggregare perché si dia una comunità, se non convenzionalmente? Per di più, i comunitaristi sembrano trascurare il fatto che tali fattori non derivano esclusivamente dal passato (prossimo o remoto che sia), ma anche dall’impatto sociale prodotto nel presente, o forse di presente in presente, dall’avvento di tutte le possibili modificazioni delle condizioni (immanenti, concrete e trascendenti, spirituali) di esistenza. Insomma, ciò che vorrei sostenere è che l’interazione cui sempre, ma soprattutto oggi nell’era della globalizzazione, assistiamo, non sia quella fra comunità (definibili e definite solo convenzionalmente) ma quella fra elementi di diversa natura (culturali, storici, geografici, economici, fisici…), alcuni provenienti dal passato (più o meno arcaico), alcuni derivanti dalle peculiarità del presente: i fattori che provengono “orizzontalmente” dal passato e che si intersecano fra loro, vengono a loro volta intersecati “verticalmente” dai nuovi fattori del presente; fra tutti questi, ogni uomo definisce la sua identità prendendo posizione su quegli elementi con i quali riesce ad entrare in contatto, partendo, perciò, da quelli a lui più prossimi che però, non per questo, è detto che debbano essere gli unici:

Nella nostra vita siamo tutti individualmente coinvolti in identità di varia natura, in contesti disparati […] Una persona può considerarsi italiana, donna, agnostica, medico e così via […] Ognuna di queste collettività – e la persona in questione appartiene a tutte – le fornisce una particolare identità, di diversa importanza a seconda del contesto, che, quando implica atteggiamenti differenti, entra in competizione con le altre per l’attenzione e la fedeltà della persona. Non è possibile attribuire all’individuo l’appartenenza esclusiva – o prevalente, a seconda dei casi – a un unico gruppo. Ognuna di queste categorie può essere di importanza cruciale in particolari contesti. Nella determinazione del peso relativo di queste identità e nella definizione di un ordine di priorità che, a sua volta, può variare con le circostanze, è fondamentale il ruolo della riflessione(29)

In altri termini, l’identità è una sorta di mosaico rispetto al quale non si può fare altro che

Continuare ad incastrare insieme i pezzi […] Ma incastrarli insieme una volta per tutte, trovare il miglior incastro possibile, quello che mette fine al gioco d’incastro? No, grazie, questo è qualcosa di cui si fa volentieri a meno(30)

Dunque, la persona, ben lungi dall’essere un soggetto individuale indivisibile, come il termine in-dividuo vorrebbe, può essere considerata come un insieme di elementi diversi, nessuno dei quali determinante per l’identificazione dell’identità, ma ciascuno contribuente alla costituzione della stessa. Pertanto, asserire che l’identità personale dipende da ragioni comunitarie significa ridurre l’identità stessa ad uno solo degli elementi che la costituiscono (nel caso specifico, l’appartenenza ad una data comunità), scelto arbitrariamente, in base a priorità soggettive(31). Ora, benché la scelta di tali priorità sia un’ineludibile esigenza esistenziale, è importante che essa sia consapevole, affinché ciascuna persona sappia di essere una somma di diversi elementi, ordinati “gerarchicamente”, e non l’espressione di un solo fattore. Pertanto, l’appartenenza ad una comunità, la cui stessa identità (definibile, come si è visto, solo convenzionalmente) è oggi più che mai in costante mutamento, è soltanto uno degli elementi che concorrono alla definizione dell’identità personale: comunitarismo e identità non debbono essere sovrapposti.

1) F. A. von Hayek, L’abuso della ragione, Vallecchi, Firenze 1987, p. 156; cfr. anche R. Cubeddu, Sul tema dell’individualismo metodologico, in «Il Politico», n. 2, 1989.

2) Per un’introduzione sul comunitarismo cfr. AA. VV. Le forme del comunitarismo, Il cantiere delle idee, Parma 2000, I. Colozzi, Varianti di comunitarismo, FrancoAngeli, Milano 2002, e V. Pazé, Il comunitarismo, Laterza, Roma 2004.

3) A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità, il Saggiatore, Milano 2002, p. 176.

4) Cfr. F. Tönnies, Comunità e società, Comunità, Milano 1979; cfr. inoltre, E. Vitale, Il soggetto e la comunità, Giappichelli, Torino 1996.

5) Su tale contrapposizione cfr. A. Ferrara (cura), Comunitarismo e liberalismo, Ed. Riuniti, Roma 2000, e E. Caniglia – A. Spreafico (cura), Multiculturalismo o comunitarismo?, LUISS University Press, Roma 2003.

6) C. Taylor, Radici dell’io, Feltrinelli, Milano 1993, p. 91. Su Taylor cfr. P. Costa, Verso un’ontologia dell’umano, Unicopli, Milano 2001, A. Allegra, Le trasformazioni della soggettività: Charles Taylor e la tradizione del moderno, AVE, Roma 2002, A. Pirni, Charles Taylor, Milella, Lecce 2002, N. H. Smith, Charles Taylor: meanings, morals and modernity, Polity, Cambridge 2002, R. Abbey (cura), Charles Taylor, Cambridge University Press, Cambridge 2004, P. Nepi, Charles Taylor, in C. Di Marco (cura), Un mondo altro è possibile, Mimesis, Milano 2004, e N. Genghini, Identità comunità trascendenza: la prospettiva filosofica di Charles Taylor, Studium, Roma 2005.

7) Ibidem, p. 34; seppure nell’ambito di una riflessione antropologica sulla tecnica, anche Arnold Gehlen rileva come nella modernità «mancano all’esterno punti d’appoggio stabili per i nostri principi, i nostri impegni e persino le nostre opinioni, manca una riserva costante di usi e consuetudini, di istituzioni, simboli, ideali e “immobili culturali” ai quali si possa affidare la guida del nostro comportamento con la sensazione di fare cosa giusta», A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Armando, Roma 2003, p. 78.

8) C. Taylor, Radici dell’io, cit., pp. 90 e 17.

9) Cfr. A. Honneth, L’antropologia filosofica di Charles Taylor, in «Fenomenologia e società», n. 1-2, 1996.
10) C. Taylor, Radici dell’io, cit., pp. 109 e 115. Tali osservazioni, che hanno ovviamente nel movimento di riabilitazione della filosofia pratica il loro principale bersaglio polemico, sono volte ad affermare la supremazia della teoria sulla prassi, ma personalmente ritengo che qualsiasi ragionamento che volesse attestare il primato dell’una o dell’altra, dovrebbe confrontarsi con la posizione dell’ultimo Max Scheler a proposito della parità (pur nella differenza) del Geist con il Drang: «Lo spirito e l’impulso, i due attributi dell’Essere, non sono completi in sé senza una mutua progressiva penetrazione, nella quale è inscritto il loro fine», M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, Armando, Roma 1999, p. 190.
11) C. Taylor, Radici dell’io, cit., p. 72 e Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 56; per la nozione di “altri significativi” cfr. G. H. Mead, Mente, sé e società, Barbera, Firenze 1966. Qui, però, sembra insorgere una zona d’ombra in Taylor: se l’identità è narrazione, e le narrazioni si intersecano fra loro, come si stabiliscono i limiti, i confini che determinano l’identità di una narrazione, nelle sue interazioni con le altre?

12) C. Taylor, Radici dell’io, cit., p. 144.

13) C. Taylor, Hegel e la società moderna, Il Mulino, Bologna 1984, p. 112.

14) Ibidem, pp. 124 e 177.

15) Come in tutta la sua opera, anche qui Taylor dà per scontata l’esistenza di un’identità singolare e collettiva “pura” che si confronta con altre identità singolari e collettive “pure”, e che gli uomini non devono far altro che riscoprire; ma quali sono i criteri di definizione di tali identità? Essi non sembrano poter essere altro che convenzionali, sicché l’uomo non (ri)scopre la sua identità, ma la costruisce.

16) C. Taylor, Hegel e la società moderna, cit., p.p. 219-220.

17) C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., p. 124; per Taylor, in M. Heidegger, La questione della tecnica (in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1985), è presente la ricerca di una simile delimitazione alternativa della tecnica che, a mio parere, è pure presente nella concezione gehleniana dell’ascesi e degli ideali ascetici, cfr. A Gehlen, Esperienza ed ethos, in L’uomo nell’era della tecnica, cit. e L’alternativa dell’ascesi, in Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Napoli 1990.

18) A. de Tocqueville, La democrazia in America, in Scritti politici, UTET, Torino 1968-1969, 2 voll, p. 812.

19) C. Taylor, Il disagio della modernità, cit., p. 69.

20) Ibidem, p. 107.

21) Cfr. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969. Su MacIntyre cfr. S. Mendus, After MacIntyre, Polity, Cambridge 1994, e C. Rapposelli, Tradizioni e razionalità, la narrativa genealogica di Alasadair MacIntyre, Aracne, Roma 2005.

22) F. Restaino, Filosofia e post-filosofia in America, FrancoAngeli, Milano 1990, p. 192, prima parentesi mia.

23) A. MacIntyre, Dopo la virtù, Feltrinelli, Milano 1993, pp. 264 e 158, cfr. anche S. D. Carden, Virtue ethics: Dewey and MacIntyre, Continuum, London-New York 2006.

24) Le critiche comunitariste all’illuminismo si basano su una visione “totalitaristica” dello stesso, che è invece assente nelle sue originarie teorizzazioni, cfr. I. Kant, Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956.

25) E. Berti, La filosofia pratica di Aristotele nell’odierna cultura anglo-americana, in «Bollettino della Società Filosofica Italiana», n. 145, 1992, p. 38.

26) G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 1995, p. 95.

27) M. Matteini, MacIntyre e la rifondazione dell’etica, Città Nuova, Roma 1995, p. 77; cfr. anche G. Maddalena, La lotta delle tradizioni, L’arciere, Dronero 2000.

28) A. MacIntyre, Dopo la virtù, cit., p. 50.

29) A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, pp. 47 e 53-54, secondo corsivo mio; ed ancora: «L’identità personale (e collettiva) […] è capace di divisioni e prospera con esse […] io acquisto un’identità più complessa di quella che l’idea di tribalismo (comunitarismo) suggerisce. Mi identifico con più di una tribù: sono americano, ebreo, abitante della East Coast, intellettuale, professore. Immagino una simile moltiplicazione di identità nel mondo», M. Walzer, La rinascita della tribù, in «Micromega», n. 5, 1991, p. 110, parentesi mie; cfr. anche F. Garritano, Aporie comunitarie, Jaca Book, Milano 1999.

30) Z. Bauman, Intervista sull’identità, Laterza, Roma-Bari 2003, p. 63.

31) Inoltre, sostenendo che «l’identità fornita all’individuo dalla comunità sia quella principale o dominante (forse persino l’unica significativa) […] (si può) incoraggiare un atteggiamento di indifferenza verso quegli “altri” che non condividono la nostra peculiare identità», A. Sen, Globalizzazione e libertà, cit., pp. 57-58, seconda parentesi mia; cfr. anche, dello stesso autore, Other people, in «The New Republic», 18/12/2000.

(«Prospettiva persona», n. 61/62, 2007)

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