Le nuove (co)responsabilità del soggetto morale: "Naturphilosophie" ed "euristica della paura"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Alcune correnti etiche della modernità ritengono che i valori morali e le norme politiche debbano derivare o dall’autonomia decisionale del soggetto (liberalismo) o dalle tradizioni delle comunità (comunitarismo); esiste, tuttavia, un'ulteriore prospettiva filosofica per la quale i principi etici rappresentano una sorta di ordine oggettivo stabilito dalla natura delle cose, che l’uomo non deve fare altro che comprendere ed assecondare. Il bene morale si pone, così, come mantenimento dell’ordine naturale, pertanto, in tale prospettiva viene rifiutata la visione dell’etica come un grande criterio regolatore all’interno di un quadro neutro e/o relativistico, e viene (ri)assunta l’idea dell’etica come discorso intorno al bene e al male; ritorna, così, il primato del bene sul giusto(1). Ma ciò non significa che la teoria morale debba essere scissa dall’agire materiale, anzi, proprio lo scarto tra il pensiero e la realtà produce, puntualmente, le più grandi tragedie, come osserva Theodor W. Adorno, a proposito del nazi-fascismo:
La capacità alla metafisica è paralizzata perché ciò che è successo ha mandato in pezzi la base dell’unificabilità del pensiero speculativo metafisico con l’esperienza(2)

Ora, volere unificare oggi la sfera riflessiva con quella esperienziale significa, inevitabilmente, affrontare le questioni relative alle nuove potenzialità ed ai nuovi orizzonti scientifico-tecnologici, infatti

il controllo biologico dell’essere umano, particolarmente il controllo genetico, suscita delle questioni etiche di un genere completamente nuovo a cui nessun pensiero e pratica anteriori ci avevano preparati. Infatti, è in gioco qui nientemeno che la natura stessa e l’immagine dell’uomo(3)

In una simile prospettiva, l’etica rappresenta lo spazio nel quale l’uomo è chiamato a meditare su se stesso, in un orizzonte di senso che, se vuole uscire dai limiti del soggettivismo e del relativismo, deve essere, come ha fatto notare Hans Jonas, naturalistico(4).
Sono queste le premesse di quella nuova prospettiva etica, inaugurata dallo stesso Jonas, denominata come “etica della responsabilità”(5); essa muove alla ricerca di una fondazione razionale dell’etica, in un orizzonte di pensiero metafisico-religioso, ma teso al superamento della metafisica “pura”, in direzione delle forme storiche del pensiero metafisico. Questo paradigma etico nasce come risposta critica verso la totale oggettivizzazione del mondo e la totale soggettivizzazione dell’azione umana, rappresentate, per Jonas, dal “disincanto del mondo” e dall’esistenzialismo, la prima, e dalla filosofia nietzscheana e heideggeriana, la seconda; tutti questi movimenti di pensiero producono infatti, per Jonas, esiti nichilistici (sostanzialmente, la riduzione del mondo a cosa e la deresponsabilizzazione del soggetto di fronte ai suoi simili, problematiche, queste, sempre derivanti da una frattura “ontologico-esistenziale”, sia essa quella fra l’uomo e il mondo, fra il soggetto e l’oggetto o fra lo sviluppo tecnico e quello morale), che Jonas evidenzia, richiamandosi a Max Weber:

quel che Max Weber descrive come “etica dell’intenzione”, contrapponendola in politica all’“etica della responsabilità”, è soltanto quell’assolutezza nell’abbracciare una causa intesa in modo incondizionato, incurante di tutte le conseguenze all’infuori del successo possibile, per il cui conseguimento essa non considera troppo elevato nessun prezzo (che dovrà essere pagato dalla collettività), ritenendo degno di un tentativo persino il rischio del fallimento con relativo sfacelo totale. Per contro il “politico della responsabilità” pondera le conseguenze, i costi e le chances, senza mai dire a proposito di nessuno scopo: “pereat mundus, fiat iustitia” (o qualunque altra cosa sia il bene assoluto)(6)

L’etica della responsabilità è, quindi, antindividualistica e, pertanto, non kantiana: «L’imperativo categorico kantiano era diretto all’individuo»(7). Per Jonas infatti, quando il filosofo di Königsberg ha tentato di dare all’azione dell’uomo un fondamento razionale, ha formulato un imperativo contrassegnato dal limite dell’individualismo, al contrario, solo oltrepassando tale limite e pensando l’uomo non come individuo ma come membro di un genere, si può fondare una società responsabile. Responsabilità, oggi più che nel mondo pre-moderno, urgente da fondare e da praticare poiché nella modernità l’azione dell’uomo nel e sul mondo acquista determinate caratteristiche come: l’estensione indefinita nel tempo e nello spazio, la capacità di modificare la natura, l’irreversibilità di particolari processi. Se, da un lato, tutto ciò aumenta la capacità d’azione dell’homo faber, dall’altro ne diminuisce la responsabilità, a causa dell’estensione, prodotta dalla scienza e dalla tecnica, dello scarto spazio-temporale esistente tra un’azione ed i suoi effetti, insomma, l’accrescimento

della portata d’efficienza delle azioni dell’homo faber illustra la sfida che l’istituzione di un’etica dell’interazione umana rappresenta per la capacità razionale ed immaginativa dell’homo sapiens(8)

Per Jonas, l’accrescimento quantitativo del potere umano implica un mutamento qualitativo dello stesso. Per focalizzare tale questione, lo stesso pensatore tedesco trae ispirazione dall’antico ammonimento sulla natura del potere umano, contenuto nel coro dell’Antigone di Sofocle (“molte ha la vita forze tremende; eppure più dell’uomo nulla, vedi, è tremendo”), descrivente le potenzialità distruttive insite nella stessa costituzione ontologica dell’uomo e che sembrano essersi compiutamente incarnate nelle inquietanti potenzialità acquisite dall’uomo con la tecnica(9).
Secondo una nota metafora che, non casualmente, si diffonde durante la rivoluzione scientifica, i moderni sono descritti come nani e gli antichi come giganti, ma i primi, nonostante la loro limitata statura, riescono a vedere più lontano dei secondi, salendo sulle loro spalle(10). Ma se al “nanismo conoscitivo” si può porre tale rimedio, al “nanismo etico” non vi è soluzione, ecco perché, l’uomo di oggi può compensare le proprie carenze nozionistiche, incrementando così il potere del proprio agire, ma non le proprie mancanze in termini di consapevolezza e responsabilità:

La terra vergine della prassi collettiva, in cui ci siamo addentrati con l’alta tecnologia, è per la teoria etica ancora terra di nessuno […] tremiamo nella nudità di un nichilismo nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto, il massimo di capacità al minimo di sapere intorno agli scopi(11)

Esiste però per l’uomo la possibilità di recuperare quel sapere intorno agli scopi: la riflessione filosofica. Il pensiero rappresenta, infatti, un’insostituibile ed essenziale fonte per lo sviluppo critico del sapere (metafisica) e dell’agire (etica), al punto tale che, per Jonas, anche il nazismo, come qualsiasi altro male socio-politico umano, si spiega con il declino della filosofia, sia nel suo versante metafisico che in quello etico:

fin dai tempi antichi, molto più di ogni altra forma del sapere, la filosofia ha coltivato l’idea di non essere solo al servizio del sapere, ma di educare il comportamento di coloro che le sono devoti, e cioè in direzione del bene verso cui necessariamente tende il sapere […] L’immagine di Socrate che ha illuminato fin dai suoi inizi il cammino della filosofia non permette che si estingua la fede in questa nobile forza. Sicché l’adesione del più profondo pensatore del XX secolo (Heidegger) alla marcia fragorosa dei battaglioni delle camice brune non rappresenta solo un’amara delusione personale ma, ai miei occhi, altresì un’autentica catastrofe della filosofia: quest’ultima, non solo un uomo, aveva rinunciato a se stessa(12)

Pertanto, per non cadere né in una forma di sapienza astratta, completamente scissa dalla realtà, né in un agire miope, incapace di vedere oltre se stesso, non è sufficiente ristabilire l’importanza della metafisica e dell’etica, esse devono anche essere (ri)messe in relazione. E’ questo lo scopo che si prefigge l’etica della responsabilità: ristabilire l’insostituibile ruolo della filosofia nella società, come pensiero metafisico in grado di orientare l’agire umano, collocandolo in un orizzonte di senso. Ora, per evitare qualsiasi forma di dualismo che limiterebbe lo studio dell’interiorità alle discipline umanistiche e quello dell’oggettività alle scienze esatte, lacerando così l’immagine dell’uomo, quel suddetto orizzonte di senso deve essere in grado di (ri)conciliare nell’uomo lo spirito con il corpo. La Naturphilosophie, l’indagine sull’essere della natura, è, per Jonas, l’unica prospettiva che possa conciliare nell’uomo, la componente spirituale, coscienziale, con quella corporea, organica. Nasce così, una sorta di “ontologia dell’essere corporeo” che, a partire dalla considerazione che l’uomo non è né solamente un essere spirituale, né solamente un corpo materiale, rifiuta qualsiasi forma di dualismo e/o di esaltazione dell’una o dell’altra componente umana (come accade, ad esempio, nello spiritualismo e nel materialismo), concependo l’essere umano come un tutto unitario, non però perché egli sia composto da un unico fattore, bensì in quanto i due elementi (spirito e corpo) che lo compongono si fondono (in maniera indissolubile) generando una creatura che rappresenta qualcosa di più, rispetto alla mera somma delle sue parti(13). Ecco perché, essendo l’etica della responsabilità pensata per un soggetto organico dotato anche dei caratteri dell’interiorità, la sua elaborazione implica il gesto

di superare fra l’altro il dualismo, che già da tempo mi era familiare nel suo errore e nella sua seduzione. L’interpretazione ontologica dell’organismo doveva offrire la correzione e nello stesso tempo un contributo alla dottrina universale dell’essere. Nella ricomposizione in unità essenziale di “interno” ed “esterno”, di soggettività e oggettività, di io spontaneo e di entità determinata da una causa, quale appare nell’essere organico, si colmava per me l’abisso fra materia e spirito e si superava l’ipoteca legata all’eredità cartesiana che aveva spinto il pensiero moderno all’aut aut di materialismo da un lato e idealismo dall’altro, ambedue in se stessi frammentari, e confutata dall’evidenza dell’organismo(14)

Ma per costruire un’etica adeguata alle esigenze del soggetto contemporaneo, non è sufficiente avere una determinata immagine dell’uomo, è anche necessario chiarire quali siano le circostanze storiche nelle quali egli si muove. La collaborazione, tipica della modernità, fra la scienza e la tecnica ha profondamente mutato il rapporto fra il sapere teorico e quello pratico.

Per quanto riguarda il sapere è evidente che la veneranda divisione di “teoria” e “prassi” è scomparsa per entrambe le parti. Per quanto intatta possa continuare a sussistere la sete di conoscenza pura, la compenetrazione tra sapere sulle vette e fare nella pianura della vita è divenuta indissolubile e l’aristocratica autosufficienza della ricerca della verità fine a se stessa non esiste più(15)

Nella modernità, quindi, viene meno la distinzione fra il conoscere e l’agire: sapere e potere coincidono. Inoltre

Prima sia il sapere, sia il potere erano troppo limitati perché si includesse nelle previsioni anche il futuro più lontano e nella coscienza della propria causalità tutta la terra. Solo la tecnica moderna con la ricchezza senza confronti delle sue imprese apre questi orizzonti nello spazio e nel tempo(16)

Da tali premesse ne consegue che un’etica per la moderna società tecnologica debba fare i conti con la mutata natura del sapere/potere dell’uomo nel mondo: l’uomo d’oggi abbisogna di un’etica “cosmica”, che coinvolga tutto il genere umano e che sia proiettata verso il suo futuro. Pertanto, l’etica odierna deve uscire da una prospettiva meramente antropocentrica, e prendere in considerazione le conseguenze (nello spazio e nel tempo, per i viventi e per la Terra) insite nel sapere/potere tecnoscientifico:

ora l’intera biosfera del pianeta, con tutta la ricchezza delle sue specie e la sua vulnerabilità – scoperta di recente – di fronte all’eccessivo intervento dell’uomo, rivendica la sua parte nell’attenzione che spetta a tutto ciò che porta in sé il suo scopo – cioè a tutto il vivente. Il diritto esclusivo dell’uomo alla considerazione umana e al rispetto morale è stato spezzato proprio con la conquista di un potere quasi monopolistico su ogni altra forma di vita(17)

L’“intera biosfera del pianeta” rappresenta quindi l’oggetto di una simile etica, il cui soggetto è pur sempre l’uomo, con il suo (enormemente accresciuto) carico di responsabilità per le conseguenze del proprio agire.

In quanto potenza planetaria di prim’ordine egli non può più pensare solo a se stesso. Il precetto di non lasciare ai nostri discendenti un’eredità devastata esprime questo ampliamento del campo d’azione etico ancora sempre nel senso di un dovere dell’uomo nei confronti dell’uomo(18)

Così, l’etica mantiene la sua dimensione umanistica, in un orizzonte però non più antropocentrico, ma fondato sulla preservazione della vita di tutti i viventi e dell’ambiente che li ospita. Per tale via, prendendo l’uomo coscienza delle sue responsabilità verso se stesso, gli altri ed il mondo, acquisisce di pari grado la consapevolezza di essere l’artefice della storia, con tutto ciò che questo comporta(19). Quella di Jonas è, quindi, un’etica su base metafisica(20), basata, cioè, sulla convinzione dell’esistenza ontologica di un “valore assoluto” comprensibile intuitivamente, e sulla derivazione da esso dell’etica, insomma, sulla relazione “essere-dover essere”. L’intuizione, infatti, rende comprensibile come

Nella capacità di avere degli scopi in generale possiamo scorgere un bene-in-sé, la cui infinita superiorità rispetto ad ogni assenza di scopo dell’essere è intuitivamente certa(21)

E tale bene-in-sé è, per Jonas, l’esistenza stessa delle cose, della vita e dell’umanità, poiché se tutte le cose che esistono valgono in relazione ad un fine, allora

Questa “cascata di fini” (Rombach) può essere fermata soltanto se c’è un fine che può essere considerato come valore in sé. Questo fine deve essere utile a se stesso. Jonas trova questa utilità per se stesso nella finalità “esistenza”(22)

Solo dopo avere posto queste fondamenta metafisiche, si può costruire un’etica fondata su quel “principio responsabilità”, che intuisce il dovere di preservare l’esistenza come la massima responsabilità dell’essere umano(23). Ora, data la sua fondazione metafisica, questo principio è per Jonas universalmente valido, e la sua applicazione è oggi particolarmente urgente poiché essendo le religioni diventate un fatto soggettivo e personale, non rappresentano più delle universali fonti normative. Spetta allora alla filosofia, in particolar modo alla metafisica, il compito di riempire tale “vuoto etico”, visto che

la fede è quindi molto bene in grado di fornire il fondamento dell’etica, ma non è disponibile su ordinazione, per cui non è possibile appellarsi alla fede mancante o discreditata neppure con il fortissimo argomento della necessità. Per contro la metafisica è stata da sempre una faccenda della ragione e quest’ultima si può incomodare a richiesta(24)

In questo, la proposta di Jonas si differenzia dal pensiero ambientalista(25): la responsabilità etica verso l’esistenza è metafisicamente fondata. Di qui la duplice critica all’etica non teleologica del “dovere per il dovere”, rappresentata dall’etica kantiana. Questa infatti è, in primo luogo, fondata non metafisicamente, ma solo logicamente, sicché

un’azione è da considerarsi immorale quando essa risulta contraddittoria, quando cioè il principio che la ispira non può essere universalizzato […] Ma – replica Jonas – oggi dobbiamo fare i conti con l’ipotesi, per nulla irrealistica, che l’umanità cessi di esistere; e tale idea non è affatto contraddittoria: qualcuno potrebbe ritenere opportuno sacrificare il futuro al presente, ricercare quindi la felicità e la soddisfazione delle generazioni presenti a scapito dell’esistenza di quelle future. E una simile idea non potrebbe essere confutata, in quanto autocontraddittoria(26)

In secondo luogo, l’etica kantiana presuppone una condizione di parità fra i membri di una comunità, ma relativamente alle conseguenze ad ampio spettro e a lungo termine dei moderni processi tecnologici, tale parità non si realizza nei confronti delle generazioni future, né degli altri viventi. Inoltre, un’etica ispirata dal principio responsabilità è, per Jonas, più appropriata per la moderna società tecnologica, non solo in quanto essa supera i suddetti limiti della precedente etica kantiana, ma anche in quanto riesce a coniugare “programmaticamente” la nozione di paura con quella di speranza, ponendosi nel mezzo fra le due. Si passerebbe così da un atteggiamento che contrappone immotivatamente l’ottimismo (speranza) al pessimismo (paura), ad un ragionamento in cui la paura rappresenta la spinta verso la responsabilità che, a sua volta, legittima la speranza; il principio responsabilità è quindi connesso ad una “euristica della paura” che, come Thomas Hobbes, seppure in un altro contesto, aveva già tematizzato,

assume come punto di partenza della morale, anziché l’amore verso il summum bonum, il timore di un summum malum […] La paura […] fa parte della responsabilità altrettanto quanto la speranza(27)

Hobbes è infatti considerato «l’unico filosofo, secondo Jonas, ad avere anticipato (pur dandone una lettura esclusivamente politica) la propria euristica della paura»(28), difatti, «Hobbes la sapeva più lunga facendo della paura il primum movens della ragione nelle faccende del bene comune»(29). Tuttavia, l’euristica della paura non deve sfociare in forme di catastrofismo apocalittico, né di perfettismo utopistico(30), essa deve invece descrivere una forma di speranza responsabile che, lo stesso Jonas, sintetizza in un nuovo imperativo categorico: «agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra»(31). Ovviamente, tale imperativo, per dare dei frutti, necessita di essere declinato anche in sede politica, passando dunque dal piano della responsabilità individuale a quello della co-responsabilità politica: così come i genitori si prendono cura dei figli, allo stesso modo lo Stato deve proteggere i propri cittadini, sostiene Jonas, che a tale proposito propugna la creazione di un’autorità mondiale e di istituzioni sopranazionali che garantiscano l’umanità dal rischio distruttivo insito nel potere tecnoscientifico:

Si tratta insomma di stabilire, almeno in via ipotetica, se alla cieca autonomia del mercato e del progresso tecnico e scientifico, sia preferibile un centro decisionale, dotato di responsabilità per l’intera umanità. E’ questa una domanda a cui oggi nessuno può realisticamente rispondere(32)

Per concludere, si deve onestamente notare come l’appello jonasiano a far sì che «la responsabilità morale, e non indebite pretese allo sfruttamento indiscriminato della biosfera, costituisca la “specificità” dell’uomo rispetto agli altri esseri viventi»(33), abbia la sua zona d’ombra nella considerazione che «Non sarebbe difficile mostrare quanto di nichilismo, di utopismo, di ingenuità, siano ancora presenti in queste posizioni di Jonas»(34). In Jonas, cioè, il tentativo di evitare gli esiti nichilistici cui è destinato ad approdare il “Prometeo scatenato”(35), poggia sull’argomentazione dell’esistenza di un telos immanente nell’ordine naturale, che, dunque, l’uomo non deve fare altro che assecondare e preservare; ma, in una simile prospettiva, l’uomo perderebbe un suo peculiare tratto antropologico (già tematizzato, seppure con modalità diverse, dai padri dell’antropologia filosofica moderna, Scheler, Gehlen e Plessner): la possibilità di trascendere la natura. In Jonas, insomma, l’uomo passa dall’estremo, cartesiano, di essere il maître et possesseur de la nature, a quello di esserne il semplice guardiano, ma poiché l’uomo non è mera naturalità, per assolvere tale compito dovrebbe negare una parte di se stesso. Forse è proprio questo il maggiore limite di Jonas: l’assenza di un’adeguata riflessione antropologica, che possa saldare la metafisica, l’ontologia all’etica. Infine, alla luce del concreto impatto sociale che le teorie jonasiane possono produrre (si pensi al largo credito che esse hanno trovato in ambito bioetico), ci si dovrebbe chiedere se non siano presenti delle tracce di autoritarismo in un pensiero che subordina la biologia ad una data visione metafisico-ontologica, proposta, ovviamente, come oggettiva; come compensare, dunque, la carenza di considerazione delle suggestioni soggettive presenti in una concezione etica? In altri termini, il rispetto dell’uomo per la natura deve intersecarsi con il rispetto dell’uomo per l’uomo.

1) Cfr. H. Jonas, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Il Mulino, Bologna 2001, e P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, Milella, Lecce 1995, A. Prieri, Hans Jonas, Atheneum, Firenze 1998, L. Alici, Hans Jonas: il male come irresponsabilità del potere, in R. Gatti (cura), Il male politico, Città Nuova, Roma 2000, e P. Nepi, Individui e persona, Studium, Roma 2000, quest’ultimo anche su Charles Taylor ed Alasdair MacIntyre. In una simile prospettiva è insito il percorso inverso rispetto a quello che, nella modernità, porta dalla morale universale alle etiche applicate. 
2) T. W. Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1970, p. 326.
3) H. Jonas, L’ingegneria biologica: una previsione, in Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p. 221.
4) Cfr. H.Jonas, Tra il nulla e l’eternità, Gallio, Ferrara 1992.
5) Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 2002, dello stesso Jonas, L’etica della responsabilità, in Rai Educational, Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, www.educational.rai.it, e, per un quadro d’insieme, M. A. Foddai, Agire eticamente: Jonas e le nuove responsabilità, Moderna, Sassari 2005.
6) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 169, nota 5. Cfr. anche M. Gauchet, Il disincanto del mondo, Einaudi, Torino 1992; Jonas, rifacendosi a Weber (cfr. M. Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1973), definisce della “responsabilità” (Verantwortung) quell’etica che, non procedendo ideologicamente, si distingue da quella della “convinzione” (Gesinnung).
7) Ibidem, p. 17; tuttavia, si deve ricordare come in Kant la problematica dell’individualismo trovi il suo superamento nella nozione di regno dei fini: «Kant, per giungere all’etica, doveva compensare la mancanza di intersoggettività trascendentale con un ricorso ad hoc alla nozione metafisica di “Reich der Zwecke” (regno dei fini), cioè di una comunità ideale di esseri ragionevoli», K. O. Apel, La crisi ecologica come problema per l’etica del discorso, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 189, parentesi mia, cfr. anche C. Bonaldi (cura), Hans Jonas, Albo Versorio, Milano 2004.
8) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 161.
9) Come è noto, anche Heidegger, uno dei primi maestri di Jonas, passa attraverso l’Antigone di Sofocle, in M. Heidegger, Introduzione alla metafisica (Mursia, Milano 1990), cfr. M. T. Pansera, L’uomo e i sentieri della tecnica, Armando, Roma 1998, e S. Mancini, Per un’interpretazione fenomenologica di Jonas, in «Rivista di Filosofia neo-scolastica», n. 1, 1993.
10) Cfr. R. K. Merton, Sulle spalle dei giganti, Il Mulino, Bologna 1991; sull’interpretazione jonasiana della rivoluzione scientifica cfr. H. Jonas, Dopo il XVII secolo: il significato della rivoluzione scientifica e tecnologica, in Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit.
11) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. XXVII e 31.
12) H. Jonas, La filosofia alle soglie del Duemila, Il Melangolo, Genova 1994, pp. 40-41, parentesi mia. La delusione di Jonas per l’adesione di Heidegger al nazionalsocialismo, non gli impedisce, però, di ricordare con ammirazione il suo maestro: «ancor prima di comprenderlo, si era in suo potere […] Qualcosa si svolgeva dinanzi a noi, qualcosa era in atto lì e si era tentati di dire: “è il pensiero che pensa in lui” […] il filosofo, mentre insegna, fa nello stesso tempo filosofia. Infatti non si studiava “filosofia” semplicemente come materia, ma si andava appunto da Husserl, Heidegger, Hartmann, Jaspers», H. Jonas, Scienza come esperienza personale, Morcellania, Brescia 1992, pp. 17-18 e 16; cfr. anche, Heidegger e la teologia, Medusa, Milano 2004.
13) Cfr. H. Jonas, Organismo e libertà, Einaudi, Torino 1999, su ciò cfr. N. Russo, La biologia filosofica di Hans Jonas, Guida, Napoli 2004. Tali osservazioni avvicinano Jonas alla riflessione dell’ultimo Max Scheler su Geist e Drang (cfr. M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, Armando, Roma 1999), ed a quelle di Helmuth Plessner su Körper e Leib (cfr. H. Plessner, I gradi dell’organico e l’uomo, Bollati Boringhieri, Torino 2006).
14) H. Jonas, Scienza come esperienza personale, cit., p. 27; sempre di Jonas cfr. anche Tra il nulla e l’eternità, cit.
15) H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino 1997, p. 18; sullo stesso argomento cfr. anche M. Monaldi, Tecnica, vita, responsabilità: qualche riflessione su Hans Jonas, Guida, Napoli 2000.
16) Ibidem, p. 32.
17) Ivi.
18) Ivi.
19) Cfr. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Il Melangolo, Genova 2002.
20) Cfr. E. Berti, Aristotele nel Novecento, Laterza, Roma-Bari 1992, che evidenzia la differenza tra l’etica metafisicamente fondata di Jonas e la concezione dell’etica nel movimento di riabilitazione della filosofia pratica. E’ altresì interessante notare come l’etica jonasiana sia fondata sulla metafisica e non, al contrario, fondante per la metafisica, come avviene, ad esempio, in E. Lévinas, Etica come filosofia prima, Guerini, Milano 2001.
21) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 102, corsivo mio.
22) M. Rath, Das Prinzip Verantwortung di Hans Jonas e la psicologizzazione in etica, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 206.
23) Cfr. C. Foppa, L’essere umano nella filosofia della biologia di Hans Jonas: qualche aspetto, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit.
24) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 57.
25) Cfr. sul rapporto uomo-natura in Jonas, dello stesso autore, Sull’orlo dell’abisso: conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000, e M. L. Furiosi, Uomo e natura nel pensiero di Hans Jonas, V & P, Milano 2003, e sullo stesso tema ma da diverse prospettive, G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976, F. Viola, Dalla natura ai diritti, Laterza, Roma-Bari 1997, e AA. VV., Etiche della terra, Vita e Pensiero, Milano 1998.
26) A. Da Re, La saggezza possibile, Gregoriana, Roma, 1994, p. 238.
27) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., pp. 36 e 284.
28) H. Achterhuis, La responsabilità fra il timore e l’utopia, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 103, parentesi mia.
29) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 291, nota n. 27.
30) Cfr., come esempi emblematici di tali tendenze, rispettivamente G. Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino 1992, e E. Bloch, Il principio speranza, Garzanti, Milano 1994, 3 voll.
31) H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 16. «Questo imperativo che include non un dovere individuale ma un dovere collettivo di propagazione, è la richiesta più ardita e più paradigmatica di una nuova etica della responsabilità per il futuro che sia stata fatta fino ad oggi come risposta alla crisi ecologica», K. O. Apel, La crisi ecologica come problema per l’etica del discorso, in P. Pellegrino (cura), Hans Jonas, cit., p. 181.
32) A. Dal Lago, Introduzione, in Dalla fede antica all’uomo tecnologico, cit., p. 24.
33) A. Da Re, La saggezza possibile, cit., p. 241.
34) C. Galli, Modernità della paura, in «Il Mulino», n. 2, 1991, p. 190.
35) Cfr. R. Bodei, La decisione saggia, in AA. VV., Etica e politica, Pratiche, Parma 1984, sulla «rinuncia ad ogni concezione umanistico-prometeica di poter guidare gli eventi mediante una ragione potente e dominatrice», Ibidem, p. 39, e G. Vaccaro, La ragione sobria, Mimesis, Milano 1998, sul superamento del consumismo in direzione della “sobrietà”.

(come La Naturphilosophie di Hans Jonas, in «Prospettiva persona»)

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