Poesie

di Chiara Taormina (melissian@hotmail.it)


Poesia 1

Ritorna l’oriente nei ricordi di
bianco adornati, con il suono
salmastro delle voci senza tempo
che crepitano tra verdi tappeti e
finestre aperte sul passato. Vedo
il volto dello straniero diventare
familiare, col candore appena
accennato della concordia. Vedo
la via stretta ospitare il mio
rimpianto, l’essenza ultima della
fratellanza mitigare la diversità.


Poesia 2

Si dissolve nel vento l’odore acre
del nulla. Quel baratro informe
che è conoscenza estingue le
ultime domande della vita. Avrà
il volto dei sogni il messaggero
che offre al mondo la sua arte
senza principio né fine. È un
cerchio d’eterna speranza che
avvolge nel suo vuoto lucente
l’arida oscurità.


Poesia 6

Guardo affiorare dal nulla la
sapienza dell’uomo che ha
dissolto nella sostanza del tutto
la conoscenza di se stesso.
Guardo la luce trasecolare tra le
crepe che fendono la materia, i
rivoli di colori che rapprendono
in chiazze avide di immortalità.

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La concezione del totalitarismo nella Arendt e in Marcuse

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Entrambi tedeschi di origini ebraiche Hannah Arendt ed Herbert Marcuse condividono il percorso di una emigrazione che negli anni Trenta li porta negli Stati Uniti a causa dell’ascesa del nazionalsocialismo in Germania; proprio all’interno della società statunitense (e spesso in netta contrapposizione con essa1) attraversano un periodo di intensa attività culturale che li porta a comporre alcune delle loro più celebri opere.

In Vita Activa la riflessione della Arendt raggiunge l’apice della critica della modernità interpretando la decadenza dell’agire politico in Occidente, come conseguenza dell’allontanamento da un tipo ideale di comunità: la pòlis greca al tempo di Pericle, rappresentante una forma di governo che forniva agli uomini una sorta di teatro nel quale apparire, tramite la libertà delle azioni. Per la Arendt la “condizione umana” è caratterizzata da tre fondamentali attività, il lavoro, l’opera e l’azione. Il lavoro costituisce l’insieme delle attività necessarie per la sopravvivenza biologica (da questa prospettiva l’uomo viene definito come animal laborans); l’opera è la funzione tramite la quale l’uomo "fabbrica l’infinita varietà delle cose la cui somma totale costituisce il mondo artificiale"2 (la figura corrispondente a ciò è quella dell’homo faber); l’azione, caratteristica esclusivamente umana non legata a mere necessità biologiche e/o istintuali, rappresenta la capacità di iniziare qualcosa che ancora non è in atto, "Agire, nel senso più generale, significa prendere un’iniziativa, iniziare (…) mettere in movimento qualcosa"3, e la massima azione umana è l’azione politica che inizia con la nascita ed è costituita da un insieme di relazioni con gli altri attuate senza l’utilizzo di oggetti materiali bensì tramite il linguaggio, che ne conserva anche la memoria grazie al racconto. Queste tre attività si collocano all’interno di uno spazio pubblico o di una sfera privata, che però hanno ormai caratteristiche nettamente diverse rispetto all’antica Grecia. Infatti, nelle pòleis greche la sfera privata era percepita come una limitazione della libertà a causa dell’adempimento alle necessità per la sopravvivenza, e lo spazio pubblico era vissuto come uno spazio politico grazie al quale si poteva lasciare un segno duraturo del nostro passaggio, mentre attualmente, la sfera privata è vissuta come proprietà di qualcosa e come intimità (privacy), e lo spazio pubblico si è ridotto nel sociale inteso come la pubblicizzazione di temi che prima erano privati. Secondo la Arendt tutto ciò è avvenuto a causa della proiezione del “sociale” sul “politico”: quella che era un’alleanza finalizzata alla sola sopravvivenza (il sociale), si è sostituita all’interazione fra gli uomini finalizzata all’edificazione del mondo (il politico)4. Di conseguenza la politica si trasforma nel sociale al quale vengono delegate le funzioni domestiche che prima erano private; specificatamente, tale proiezione è stata causata dall’abolizione della sfera pubblica (come la intendevano i greci) operata dal cristianesimo (in particolare da Tommaso d’Aquino) e dal marxismo, i quali hanno sostituito le tre categorie di lavoro, opera e azione, o con le categorie di vita materiale (male necessario) e vita contemplativa (bene verso il quale tendere), per il cristianesimo, o con quelle di lavoro improduttivo (che non lascia traccia) e lavoro produttivo (di beni e servizi), per il marxismo. Proprio il concetto marxiano di lavoro produttivo è colpevole, per la Arendt, di avere eliminato la distinzione tra opera e lavoro, interpretando quest’ultimo non più come un modo per sottrarsi alle necessità bensì come una vendita del proprio corpo ovvero di forza-lavoro, riducendo l’attività umana ad una produzione di beni materiali con loro relativo consumo, conseguentemente "il tempo libero dell'animal laborans non è mai speso altrimenti che nel consumo, e più tempo gli rimane, più rapaci e insaziabili sono i suoi appetiti. Che questi appetiti divengano più raffinati – così che il consumo non è più limitato alle cose necessarie, ma si estende soprattutto a quelle superflue – non muta il carattere di questa società, ma nasconde il grave pericolo che nessun oggetto del mondo sia protetto dal consumo e dall’annullamento attraverso il consumo"5; in epoca moderna il lavoro diviene la funzione principale ("L’emancipazione del lavoro non ha dato luogo all’eguaglianza di questa attività con le altre della Vita Activa, ma al suo quasi indiscusso predominio. Dal punto di vista del “lavorare per vivere”, ogni attività non connessa al lavoro diventa un “hobby”"6), lavoro che non crea nulla di nuovo (tale facoltà è propria solo dell’azione), uniformandosi all’esistente senza essere in grado di giudicare le condizioni socio-politiche nelle quali si svolge, badando solo a parametri di efficienza e funzionalità. Ed ancora, la dinamica di produzione e consumo dell’animal laborans coinvolge anche la natura che viene dominata, sfruttata, ovvero consumata. Inoltre la Arendt ravvisa in Karl Marx due rilevanti contraddizioni: in primo luogo, se l’uomo deve lavorare per essere libero, ma se libertà si avrà solo con la fine del lavoro, allora l’uomo stesso oscilla tra una schiavitù produttiva ed una libertà improduttiva7; in secondo luogo, poiché per Marx "È nella natura del lavoro riunire gli uomini nella forma del gruppo di lavoro, in cui alcuni individui "lavorano insieme come se fossero uno solo"8, ma per tal via l’individuo perde la propria identità in quanto "La fusione dei molti in un’unità è fondamentalmente antipolitica"9, perché "L’uguaglianza che si addice alla sfera pubblica è necessariamente un’uguaglianza di ineguali che devono essere resi “uguali” in certi aspetti e per specifici fini. Il fattore dell’uguaglianza non proviene dalla “natura” umana ma dall’esterno"10 (come si vedrà meglio in seguito); a causa di tutto questo quella che dovrebbe essere l’uguaglianza politica, fondata su varie visioni del mondo che si devono accordare, si riduce ad una generica e spersonalizzante uguaglianza di lavoratori11. Infine, benché nella contrapposizione tra Grecia e modernità si avvertono influssi heideggeriani, la Arendt rifiuta l’esito anti-mondano dell’ultimo Heidegger: "gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare"12.

Nonostante alcune affinità (che emergeranno in seguito) fra la Arendt e i rappresentanti della “Scuola di Francoforte”, notevoli sono i motivi di distacco che investono soprattutto il differente orizzonte da affidare all’agire politico che, per i francofortesi, necessita di una fondazione morale, mentre la Arendt insiste invece sul carattere non fondativo, non filosofico della politica, rivolta essenzialmente alla condivisione di parole e azioni fra i cittadini. Di qui nasce la critica alla Arendt di Juergen Habermas, relativa alla riduzione della politica al solo modello normativo della pòlis greca, basato sul discorso, sulla persuasione e sulla più larga partecipazione possibile dei membri della società ai processi decisionali13. Resta però da vedere se la Arendt voglia riferire tutto il politico all’esempio ateniese, o se lasci un margine per l’edificazione di una morale pubblica volta a formare giudizi in grado di distinguere, innanzitutto, il bene dal male. In caso contrario, le tematizzazioni della Arendt sarebbero esclusivamente dedicate al tentativo di sganciare l’ambito della conoscenza morale individuale dalla sfera pubblica, all’interno della quale l’attenzione è completamente rivolta al raggiungimento di determinate finalità politiche indipendentemente da una valutazione squisitamente personale e morale.
Il processo storico che ha condotto alle dittature europee, alla seconda guerra mondiale e, in termini filosofici, allo svilimento dell’agire politico concepito come dimensione pubblica dell’esistenza umana, è ricostruito in Le origini del totalitarismo14. I momenti decisivi di tale processo sono individuati nell’antisemitismo (derivante dal crollo degli Stati nazionali successivo alle due guerre mondiali che portò alla nascita di “apolidi” senza nazione, senza cittadinanza e senza diritti umani; tale questione si è poi aggravata per divisioni geografiche non tenenti conto dei gruppi etnici, delineando dunque uno scenario nel quale "Per gruppi sempre più numerosi di persone cessarono improvvisamente di aver valore le norme del mondo circostante"15), nell’imperialismo16 e nella trasformazione plebiscitaria delle democrazie (nelle quali è ormai presente "L’identificazione del diritto con l’utile"17, con il pericolo che ciò che risulta “utile” per la maggioranza delle persone può non esserlo per le minoranze che rimangono escluse dalla formazione di un mondo-con-gli-altri). Per recuperare i diritti umani, ossia un luogo nel mondo dove poter agire e pensare, svaniti a causa di una complessiva spoliticizzazione della cultura moderna, è necessario acquisire la consapevolezza che i diritti umani non sono basati su motivazioni naturalistiche, religiose, politiche, storiche o utilitaristiche, ma si fondano unicamente in una dimensione decisionale e collettivamente partecipativa alla creazione del mondo, "Non si nasce eguali; si diventa eguali come membri di un gruppo in virtù della decisione di garantirsi reciprocamente eguali diritti. La nostra vita politica si basa sul presupposto che possiamo instaurare l’eguaglianza attraverso l’organizzazione, perché l’uomo può trasformare il mondo e crearne uno di comune, insieme coi suoi pari e soltanto con essi"18. Il risultato di tali riflessioni confluisce nella concezione della Arendt di totalitarismo, caratterizzato come la negazione della realtà effettiva per farla combaciare con un’ideologia, pertanto come un male assoluto e al tempo stesso banale, nascosto come possibilità sempre presente in ogni piega del quotidiano. Per la Arendt, il totalitarismo rappresenta una forma nuova e incomparabile con le forme conosciute di regime autoritario, una forma che costituisce la cristallizzazione non necessaria delle contraddizioni dell’epoca moderna; concretamente, il modello totalitario è riconoscibile per il suo elemento ideologico, per l’uso della violenza, per la presenza di un partito unico e per l’intolleranza verso qualsiasi opposizione al punto di preferire la perdita di alcuni cittadini piuttosto che albergare nel suo seno dei dissidenti, ma tale eliminazione avviene solo dopo che ai dissenzienti siano stati sottratti i loro diritti umani, "In altre parole, è stata creata una condizione di completa assenza di diritti prima di calpestare il loro diritto alla vita"19. Per la Arendt, in tale forma di totalitarismo convergono sia il comunismo che il nazismo, ed il “campo di sterminio” come luogo di sospensione del diritto e come luogo di destrutturazione e ricostruzione dell’uomo, ne diventa la metafora più emblematica. Essendo questi i tratti salienti del totalitarismo ne consegue che, nei desideri della Arendt, la prassi politica deve essere per così dire “movimentista”, cioè sganciata da qualsiasi ideologia e dai partiti.

Secondo Marcuse, oltre al modello di totalitarismo individuato dalla Arendt ne esiste anche un altro più problematico da riconoscere, sviluppatosi in epoca moderna come effetto del capitalismo20. Questa nuova forma di totalitarismo si è sviluppata all’interno della società industriale avanzata ed i suoi tratti essenziali sono: la sostituzione di un “sistema” indeterminato al posto di individui controllanti il potere, il soffocamento delle facoltà psico-fisiche della persona a causa della repressione spazio-temporale alla quale è sottoposta, la chiusura sia politica che culturale della società con conseguente nascita della civiltà “unidimensionale”, il tutto inserito in una organizzazione sociale apparentemente tollerante. Cogliendo il nesso fra le nuove tecniche dei processi produttivi, l’assetto sociale e le modificazioni antropologiche e psicologiche dei singoli individui, Marcuse vede nella massimizzazione della prestazione lavorativa del singolo, subalterno alla macchina totalitaria (razionale nei meccanismi ma irrazionale nei fini), la nuova esigenza del sistema che innesca una dinamica di produzione e consumo di beni e servizi (superflui), convincendo l’individuo della necessità ineluttabile degli stessi, e provocando così una sostituzione dei bisogni veri con quelli indotti. Inoltre, questo sistema ha operato una liberazione dalle forme tradizionali di repressione, per rendere il singolo del tutto conforme alle esigenze di controllo, quindi questa liberazione và, paradossalmente, nella direzione dell’asservimento dell’individuo a una forma di dominio totale, poiché ai vecchi tabù ne sono stati sostituiti di nuovi. Il segno più tragico di tutto ciò è che l’uomo non è né in grado di intuire i segni della propria illibertà, né di immaginare il percorso verso una libertà futura, da conquistare concretamente. Avviene così una “cattiva democratizzazione” in cui il diritto/dovere di ciascuno è unicamente quello di produrre e consumare. Da tutto ciò nasce un tipo d’uomo con una mentalità pragmatico-calcolante, disincantata e, per ciò, integrata nel sistema totalitario; un tipo d’uomo che si sente esonerato dalle questioni morali, dall’arte, dall’alta cultura e che gode appieno delle libertà a buon mercato concessegli dal sistema per ricaricargli le energie; un tipo d’uomo che non possiede ormai più alcuna riserva critica a cui attingere per resistere allo status quo e che quindi non può né pensare né, di conseguenza, realizzare le alternative; un tipo d’uomo, insomma, che non vive ma si lascia vivere. Per Marcuse, parafrasando la Arendt, è questa la banalità del male: la rassegnata obbedienza al sistema e la facile soddisfazione di bisogni (inautentici) e del tutto inoffensivi, l’affermarsi di false libertà e falso benessere in un regime di alienazione e repressione ormai accolto e giustificato come normale. È quindi avvenuta la conquista di una nuova frontiera del dominio: la sfera privata; essa introietta i modelli di dominio del sistema che la mettono al servizio dell’espansione dello stesso. Tale scenario si è delineato per l’integrazione della classe operaia nel sistema, avvenuta a seguito dell’aumento del tenore di vita ed alla, conseguente, adesione al sistema che avviene tramite l’introiezione dei modelli di dominio e la formazione di una falsa coscienza che giustifica ed accetta uno status quo repressivo: "È questo l’aspetto socio-psicologico dell’evento politico che distingue l’epoca contemporanea: il tramonto delle forze storiche che, nella fase precedente della società industriale, parvero rappresentare la possibilità di nuove forme di esistenza"21 cosicché "Una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata"22. Ecco perché, nell’interpretazione marcusiana, "Il termine “totalitario”, infatti, non si applica soltanto ad una organizzazione politica terroristica della società, ma anche ad una organizzazione politico-tecnica, non terroristica, che opera mediante la manipolazione dei bisogni da parte di interessi costituiti. Essa preclude per tal via l’emergere di una opposizione efficace contro l’insieme del sistema. Non soltanto una forma specifica di governo o di dominio partitico producono il totalitarismo, ma pure un sistema specifico di produzione e di distribuzione, sistema che può essere benissimo compatibile con un “pluralismo” di partiti, di giornali, di “poteri controbilanciantisi”, ecc."23. Quindi, le prospettive di liberazione implicano non una semplice rivoluzione politica bensì una rivoluzione culturale dalla quale derivino trasformazioni concrete sul piano economico, politico e tecnologico. Le possibilità materiali di cambiamento sono ormai presenti grazie all’elevato livello di sviluppo economico, scientifico e tecnico, al punto tale che Marcuse ritiene ormai obsoleta la cosiddetta “teoria marxiana delle due fasi”24, poiché è stato attualmente raggiunto un tale grado di sviluppo della ricchezza sociale da rendere possibile un immediato passaggio alla costruzione vera e propria della società libera: il socialismo è ora una possibilità reale25. Il problema consiste però nell’individuare il soggetto in grado di spezzare l’oppressivo ciclo di ri-produzione-consumo. Per Marx, questo soggetto è il proletariato, spinto all’azione rivoluzionaria autonomamente dalle stesse condizioni dello sviluppo capitalistico; ciò presuppone due fondamentali condizioni: che la rivoluzione sia un evento che coinvolga la maggioranza della popolazione e che la popolazione stessa sia consapevole del proprio sfruttamento e quindi della necessità di un radicale mutamento sociale. Mentre, attualmente, il sistema assorbe in sé la quasi totalità della popolazione, sia concedendo ad essa una piccola parte della ricchezza sociale e “divertimenti”26 (legandola così alla sopravvivenza del sistema stesso27), sia facendo interiorizzare i modelli psicologici di dominio. Conseguentemente non esiste più la classe operaia proletaria, marxianamente intesa come soggetto della rivoluzione, bensì un’ampia classe borghese (o imborghesita), intesa come oggetto che deve essere guidato da una avanguardia che, differentemente dall’avanguardia comunista teorizzata da Marx, sarà composta da tutti coloro che resistono e rifiutano il sistema, primi fra tutti gli intellettuali cui spetta il compito prioritario dell’educazione politica. In ciò è riscontrabile anche una diversità, tra Marx e Marcuse, sul concetto di “classe” che, se per Marx rappresenta l’unione di tutte le persone accomunate dalle stesse condizioni materiali d’esistenza, per Marcuse designa invece tutti coloro che, indipendentemente dalle condizioni materiali d’esistenza, non sono integrati nel sistema costituendo, teoricamente, ancora il soggetto di una possibile rivoluzione. La speranza dell’ultimo Marcuse è che tale liberazione possa essere condotta dai gruppi sociali emarginati, dai giovani, dagli intellettuali, insomma dagli outsiders, che soli avvertono il peso e l’insostenibilità di questo assetto, dal momento che, come si è visto, la classe lavoratrice (il riferimento è in particolare agli Stati Uniti) risulta ormai profondamente integrata nel sistema; "al di sotto della base popolare conservatrice vi è il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili. Essi permangono al di fuori del processo democratico; la loro presenza prova come non mai quanto sia immediato e reale il bisogno di porre fine a condizioni ed istituzioni intollerabili. Perciò la loro opposizione è rivoluzionaria anche se non lo è la loro coscienza. La loro opposizione colpisce il sistema dal di fuori e quindi non è sviata dal sistema; è una forza elementare che viola le regole del gioco, e così facendo mostra che è un gioco truccato. Quando si riuniscono e scendono nelle strade, senza armi senza protezione, per chiedere i più elementari diritti civili, essi sanno di affrontare cani, pietre, e bombe, galera, campi di concentramento, persino la morte. La loro forza si avverte dietro ogni manifestazione politica per le vittime della legge e dell’ordine. Il fatto che essi incomincino a rifiutare di prendere parte al gioco può essere il fatto che segna l’inizio della fine di un periodo"28.

Già in Ragione e rivoluzione29 Marcuse aveva considerato il potere del pensiero critico o negativo che, rappresentando lo scarto che separa il dato di fatto, l’esistente, dalle esigenze della razionalità diviene anche un espediente per riavvicinare questi due poli30. Di qui la nozione di “negazione determinata” che rappresenta, allo stesso tempo, un metodo e un obiettivo: metodo in qualità di analisi delle concrete forme storiche di dominio, individuandone le interne contraddizioni; obiettivo come possibilità di negare tali incoerenze attraverso una pressi emancipatoria attuata da un reale soggetto antagonista che, coinvolto in quelle contraddizioni, è interessato a liberarsene negandole, senza arrendersi al corso del mondo, avendo invece la convinzione di poterlo mutare. In questa prospettiva è quindi indispensabile recuperare quell’illusione, quell’incanto, quella tensione utopica verso un futuro migliore che il capitalismo ha soffocato convincendo gli individui dell’inutilità di una opposizione al sistema. Conseguentemente, nonostante le critiche mosse all’Urss in Soviet Marxism31 motivate dall’incongruenza tra le premesse ideologiche del marxismo e la loro realizzazione storica nel sistema sovietico, Marcuse non può che rifiutare l’equiparazione arendtiana fra comunismo e nazismo32. Il frutto della negazione determinata sta nel progetto del “grande rifiuto”, da intendersi come la negazione radicale del presente operata da un soggetto concreto in vista di una “esistenza pacificata”; in sintesi, la negazione determinata ipotizza che nella negatività del presente siano contenute anche le ragioni della sua negazione, del suo superamento. Ciò significa che ogni eventuale mutamento sociale di ampia portata non avviene a seguito di inevitabili automatismi storici, bensì i cambiamenti prima di essere attuati devono essere pensati. Ciò di cui Marcuse và in cerca non è nulla di meno che una “rivoluzione del pensiero”, già tematizzata da Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nella Dialettica dell’Illuminismo, che prospetta la storia occidentale come una evoluzione alterata a causa del rapporto strumentale di dominio soggetto-oggetto. Tali riflessioni si integrano in Eros e civiltà33 con la psicoanalisi freudiana, intesa primariamente come la conoscenza delle condizioni che rendono possibile la felicità: psicoanalisi (e marxismo) consentono l’identificazione di ragione e felicità, attraverso lo smascheramento e la critica dello sfruttamento e della repressione degli istinti34. Marcuse concorda con Sigmund Freud nel ritenere che per l’edificazione di una civiltà sia indispensabile una repressione istintuale, al punto che "La civiltà comincia quando si è rinunciato efficacemente all’obiettivo primario – alla soddisfazione integrale dei bisogni"35, ma è in disaccordo con Freud nel ritenere che la repressione in atto in questa specifica società sia adeguata al mantenimento della società stessa, infatti per Marcuse nella società occidentale è presente un surplus di repressione che ha trasformato la soddisfazione immediata in soddisfazione differita, il piacere in limitazione dello stesso, la gioia (gioco) in fatica (lavoro), la libertà in dominio finalizzato alla sicurezza, "Freud ha descritto questo cambiamento come la trasformazione del principio del piacere in principio della realtà"36. È solo la logica del dominio, cioè la struttura di un sistema di potere che si mantiene in vita controllando l’individuo, che costringe l’umanità a reprimere gli impulsi e a rinunciare alla felicità. Per porre rimedio a tale situazione, nella quale ormai "la repressione è diventata così efficace da assumere, agli occhi dell’individuo represso, la forma (illusoria) di libertà"37, le forze liberatrici individuate da Marcuse sono l’arte (inglobando in essa anche l’alta cultura) e la tecnica. L’arte come facoltà d’immaginazione di un futuro non repressivo, conciliato con le esigenze della ragione, nel quale possa essere vissuta una esistenza pacificata; la tecnica come possibilità concreta di liberazione grazie alla sua funzione di esonero da molteplici operazioni (svolte dalle macchine) e, conseguentemente, come riconquista di uno spazio e di un tempo nei quali poter sviluppare le facoltà psico-fisiche dell’individuo. Ciò non significa che arte e tecnica rappresentino un’alternativa parallela al marxismo; piuttosto l’arte svolge il ruolo di riserva dei bisogni umani soppressi, per esprimere il grande rifiuto, appellandosi direttamente alla coscienza morale individuale, essa è un a priori prepolitico: "L’arte non può cambiare il mondo, ma può contribuire a cambiare la coscienza e gli impulsi degli uomini e delle donne che possono cambiare il mondo"38. L’arte può essere la scintilla per mettere in moto cambiamenti sociali che non appartengono propriamente alla dimensione estetica: sovvertire il quotidiano estraniandolo dall’interno, dato che l’arte nasce all’interno dell’esperienza quotidiana. E qui emerge un’ulteriore differenza tra Marx e Marcuse, nonostante il pensiero dell’uno sia consequenziale a quello dell’altro, poiché "La situazione, caratteristica del monopolio capitalista, cambia il concetto tradizionale dell’estetica marxista secondo il quale l’arte, per adempiere alla sua funzione rivoluzionaria, deve orientarsi alle “masse”, al “popolo”, al “proletariato”. Oggi, ci sarebbe bisogno di una tendenza tale da essere la negazione, ossia la vera antitesi della Weltanschauung del popolo, che riproduce la società esistente. La funzione antitetica dell’arte includerebbe la sovversione dell’esperienza predominante, dei bisogni consci o inconsci del popolo, la sua funzione sarebbe quella di una radicale alienazione espressa nel linguaggio, nelle immagini, nella forma e nei contenuti. In breve, nella fase attuale del capitalismo le masse non costituiscono la base sociale di un’arte rivoluzionaria"39. Ma paradossalmente il ruolo che Marcuse affida all’arte è tanto importante quanto limitato, infatti "Il resto non spetta all’artista. La realizzazione, il cambiamento reale che libererebbero uomini e cose, rimangono come compiti dell’azione politica; l’artista non vi partecipa come artista. Ma questa attività esterna, oggi, è forse in stretta connessione con la situazione dell’arte – e forse anche col compimento dei fini dell’arte"40.

Concludendo, la Arendt utilizza il concetto di totalitarismo per definire un tipo di regime militaresco e materialmente oppressivo, nel quale l’elemento ideologico, l’uso della violenza e la presenza di un partito unico ne rappresentano i tratti sostanziali, con il rischio di un’estensione semantica del termine che finisce per indicare tutte le forme politiche contemporanee diverse dalle democrazie occidentali. Nell’interpretazione di Marcuse le caratteristiche descritte dalla Arendt rappresentano solo la prima manifestazione delle nuove forme di totalitarismo assunte dal capitalismo, essendo il capitalismo stesso un sistema che coinvolge la “totalità” delle relazioni sociali legandole alle dinamiche del capitale. Da qui nasce la cosiddetta società del benessere nella quale il totalitarismo si manifesta sotto forma di unidimensionalità, e la tolleranza e la democrazia sono solo apparenti, poiché la democrazia stessa necessita di strumenti informativi e culturali che sono invece negati alla popolazione, le cui opinioni sono conseguentemente preconfezionate dallo status quo: "il dibattito democratico sottintende una condizione necessaria, cioè, che la gente sia in grado di scegliere e decidere in base alla conoscenza, che la gente abbia accesso all’informazione autentica e che, su questa base, la sua valutazione sia il risultato di un pensiero autonomo"41. Ecco perché le libertà politiche sono ampliamente insufficienti se non si innestano nel terreno di una reale democrazia che, ormai, può sorgere solo da una rivoluzione culturale. "Tale rivoluzione implica una trasformazione radicale dei bisogni e delle stesse aspirazioni, culturali e materiali; della coscienza e della sensibilità, del lavoro e del tempo libero"42, solo a queste condizioni gli individui potranno determinare gli oggetti, le priorità e la direzione del proprio pensiero, autodeterminando la propria esistenza.

1) Emblematiche di tale critica sono le opere di H. Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano 1991 e di H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1999.
2) H. Arendt, Vita Activa, op. cit., p. 97.
3) Ibidem, pp. 128-129.
4) Cfr. Lo spazio pubblico e la sfera privata in H. Arendt, Vita Activa, op. cit.
5) Ibidem, p. 94.
6) Ibidem, p. 91.
7) Bisogna però ricordare che la liberazione marxiana del lavoro è finalizzata all’eliminazione del fenomeno dell’alienazione, reificazione.
8) H. Arendt, Vita Activa, op. cit., p. 157; secondo la Arendt, Marx mutua questa osservazione da Adam Smith.
9) Ibidem, pp. 157-158.
10) Ibidem, p. 158.
11) Cfr. Che cos’è la libertà? e Che cos’è l’autorità? In H. Arendt, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1999.
12) H. Arendt, Vita Activa, op. cit., p. 182.
13) Cfr. R. Gatti, Pensare la democrazia, AVE, Roma 1989.
14) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunità, Torino 1999.
15) Ibidem, p. 373.
16) A tale proposito è significativo il titolo dell’opera di Nikolaj Lenin risalente al 1916: L’imperialismo, fase suprema del capitalismo.
17) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, op. cit., p. 414.
18) Ibidem, p. 417.
19) Ibidem, p. 409.
20) Cfr. H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, op. cit.
21) Ibidem, pp. 23-24.
22) Ibidem, p. 15.
23) Ibidem, p. 17.
24) Una esaustiva esposizione della teoria della due fasi è presente in K. Marx, Critica al programma di Gotha, Editori Riuniti, Roma 1990.
25) Cfr. H. Marcuse, La fine dell’utopia, Laterza, Bari 1970.
26) "Divertirsi significa essere d’accordo (…) Divertirsi significa ogni volta: non doverci pensare, dimenticare la sofferenza anche là dove viene esposta e messa in mostra" in M. Horkheimer – T. W. Adorno, Dialettica dell’Iluminismo, Einaudi, Torino 1997, p. 154.
27) "il prezzo della sopravvivenza è il pratico collaborare, la metamorfosi dell’idea di dominio" in Ibidem pp. 232-233.
28) Ibidem, p. 259.
29) H. Marcuse, Ragione e rivoluzione, Il Mulino, Bologna 1997.
30) Questa potenza del negativo, così inteso, fa avvicinare G. W. F. Hegel e Marx, i quali si configurano entrambi anzitutto come modelli di pensiero utili a tracciare una metodologia della conoscenza storica.
31) H. Marcuse, Soviet Marxism, Guanda, Parma 1968.
32) Cfr. H. Marcuse, Davanti al nazismo, Laterza, Roma-Bari 2001.
33) H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1967.
34) È però necessario tenere presente che in Marcuse esiste una critica del marxismo ridottosi in ideologia positiva (Soviet Marxism, op. cit.) e del freudismo inteso come teoria dell’integrazione psicologica dell’individuo nello status quo (Epilogo: Critica del revisionismo neofreudiano in Eros e civiltà, op. cit.).
35) H. Marcuse, Eros e civiltà, op. cit., p. 59.
36) Ibidem, p. 60.
37) Ibidem, p. 238.
38) H. Marcuse, La dimensione estetica, Mondadori, Milano 1979, pp. 32-33.
39) H. Marcuse, Lettera ai surrealisti del gruppo di Chicago, http://utenti.lycos/Marcuse2000/index-3.html
40) H. Marcuse, L’arte nella società a una dimensione in Critica della società repressiva, Feltrinelli, Milano 1968, p. 148.
41) H. Marcuse, Tolleranza repressiva in La dimensione estetica e altri scritti, Guerini, Milano 2002, p. 83.
42) H. Marcuse, Controrivoluzione e rivolta in La dimensione estetica e altri scritti, op. cit., p. 182.

(«B@belonline.net», n. 5, 2004)

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

"L'uomo nell'era della tecnica"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

M. T. Pansera (cura), A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica. Problemi socio-psicologici della civiltà industriale, Armando, Roma 2003

In età contemporanea si sviluppa un’intensa critica sociale e culturale, che và da Nietzsche a Spengler, da Bergson a Marcuse, particolarmente aspra nei confronti della tecnica vista come l’emblema di un decadimento morale. Agli antipodi di questa critica si trova la posizione di Gehlen, per il quale rifiutare la tecnica equivale a rifiutare l’intera società attuale, sorta (e tuttora in via di formazione) a seguito di radicali mutamenti derivanti dal fenomeno dell’industrializzazione. Se invece si accettasse la tecnica ci si accorgerebbe di come essa costituisca un miglioramento della condizione umana, caratterizzata da carenze biologiche poiché gli uomini sono per natura sprovvisti di organi specializzati (contrariamente agli animali); in questa prospettiva la tecnica offre un triplice miglioramento all’uomo poiché essa sostituisce gli organi mancanti, potenzia quelli già esistenti e alleggerisce le fatiche materiali. Il fine ultimo della tecnica risiede nel tentativo di dominare la realtà concreta, tentativo che in passato competeva alla magia che si poneva come potenza in grado di controllare la natura, evitando, quindi, che gli uomini venissero travolti dalle forze naturali. Dunque la volontà di controllare e dominare la natura era, in ultima analisi, finalizzata al raggiungimento di una condizione di equilibrio tra l’uomo e l’ambiente circostante; tale stabilità è, per Gehlen, comprensibile grazie al meccanismo psicologico della “risonanza”: “senso antropologico” che ci rende consapevoli di quando i meccanismi interni si ripetono in consonanza agli eventi naturali. Il senso della risonanza rischia però di essere quasi del tutto dimenticato a causa del processo di intellettualizzazione da cui deriva una tale specializzazione del sapere per la quale risulta oggi pressoché impossibile avere una conoscenza globale della realtà, rendendo indispensabili “esperienze di seconda mano” fornite dai media, per la comprensione di fatti che avvengono in sovrastrutture sociali alle quali non si può accedere direttamente; queste conoscenze di seconda mano sono da Gehlen definite “opinioni”. Ma le opinioni mediatiche suggestionano le masse originando degli schemi di pensiero che influenzano le relazioni interpersonali, esempi di ciò sono dati da alcuni principi a priori come il “principio del rendimento totale” (consistente nella massimizzazione delle prestazioni lavorative), il “principio degli effetti previsti” (dato da un controllore che indirizza le azioni altrui), il “principio delle misure standard o dei pezzi sostituibili” (in base al quale i pezzi sostituibili sono non solo gli strumenti ma anche gli uomini, nelle loro funzioni di lavoratori) e il “principio della concentrazione in vista dell’effetto” (nel quale tutti gli sforzi sono finalizzati al raggiungimento di un obiettivo dato). Da qui il passo è breve verso la schematizzazione di tutti i comportamenti (inter)personali. Atteggiamenti, ragionamenti, giudizi, decisioni, valutazioni, tutto ciò diventa automatico, meccanicamente determinato non dal tipo di persona che si è ma dal ruolo sociale che si ha: da essere unico e irripetibile l’individuo diventa un mero “titolare di funzioni” che ha come sua massima aspirazione quella di svolgere con efficienza le sue mansioni sociali; in quest’ottica mutano persino i valori morali che non vengono più interpretati qualitativamente ma solo in base alla loro adeguatezza per il conseguimento di un fine pratico. La titolarità di funzioni è quindi un effetto ed una conferma della società specializzata che liquida come asociali o geniali tutti quei comportamenti non standardizzati. L’estrema conseguenza di ciò sta nel fatto che non solo le opinioni ma anche i sentimenti diventano di seconda mano, ovvero perdono la loro essenza di esperienze uniche inerenti ad irripetibili rapporti umani, trasformandosi in “gusci di emozioni” emblematicamente esemplificati da Gehlen nella diffusione delle pin-up girls. Se dunque i gusci di emozioni sono causati dalla e causano la perdita di un contatto autentico con la realtà, tale contatto si fa ancora più sfumato per un soggettivismo psicologico nel quale ci si rifugia a seguito della perdita degli “immobili culturali”. Ma a cosa è dovuta tale perdita? Secondo Gelhen due “svolte” caratterizzano l’evoluzione del genere umano: il passaggio, nella preistoria, dal nomadismo alla vita sedentaria ed il passaggio, nella modernità, dal lavoro manuale al lavoro meccanicizzato; Gehlen descrive questa seconda svolta con il termine di “industrializzazione”, derivante dalla rivoluzione scientifica che aveva caratterizzato la fine del XVII e l’inizio del XVIII secolo, e che tra il XVIII ed il XIX secolo darà vita all’organizzazione capitalistica della produzione. E’ per questo che nella società contemporanea scienza, tecnica e industria sono così strettamente legate: esse delineano quel processo che ha portato l’uomo a sentirsi in possesso della natura credendosi quindi autorizzato a sfruttarla per la propria felicità terrena che però si configura esclusivamente come una felicità consumistica (è qui interessante notare come questa mentalità abbia i suoi germi, tanto per Gehlen quanto per Adorno ed Horkheimer, nella forma mentis dell’illuminismo). Allora la mancanza di immobili culturali non è altro che la conferma del fatto che la nostra è un’epoca di transizione culturale che, essendo ancora in corso, dà luogo a dei disagi che alcuni studiosi (Toynbee e Danilewskij) interpretano come i sintomi di una “cultura in declino”, mentre per Gehlen non sono altro che fenomeni di autoregolazione sociale destinati ad istituzionalizzarsi.
Questa autoregolazione, però, non avviene a seguito di automatismi storici, ma necessita dell’azione dell’uomo che deve guidare i problemi sociali verso la loro soluzione; il più grave di questi problemi è quello definito come il “disagio della tecnica” cioè la difficoltà di relazionarsi con le innovazioni tecniche e la relativa mentalità tecnologica. Per rispondere a tale questione è necessario ricordare che, per Gehlen, la tecnica è strettamente legata, da un lato con il progresso della scienza, e dall’altro con le sue applicazioni nel campo dell’industria; proprio da questi “vicini scomodi” la tecnica viene spesso tirata e deformata, sia verso la mentalità scientifica, che tutto vuole sapere, conoscere, dominare, sia verso la mentalità industriale, che vuole produrre per consumare. Le problematiche inerenti alla tecnica, allora, non derivano dalla stessa tecnica ma da chi la precede (scienza) e da chi la segue (industria), conseguentemente il disagio della tecnica potrà essere risolto solo grazie alla limitazione degli sfrenati desideri di un sapere dominante e di una produttività consumistica. Ma questa limitazione è dipendente dal recupero di ideali “ascetici” e morali che devono porsi come radicale ed autorevole alternativa ad un’esistenza altrimenti vissuta nella mera dimensione del benessere materiale che crea un sistema (di marcusiana memoria) che “produce e automatizza i bisogni del consumo”. Inoltre, le opinioni e le emozioni di seconda mano producono una schematizzazione del comportamento (sia individuale che di massa) in quanto ragionamenti e giudizi, valori e decisioni, non sono il frutto di processi autenticamente personali, ma il risultato di un appiattimento, di un livellamento su esperienze inautentiche non solo perché non si sono vissute direttamente, ma perché non si sono neanche meditate. Gli individui, inseriti per tal via nell’apparato produttivo, esistono gli uni per gli altri solo in quanto esplicano un’attività e si specializzano nello svolgimento di quell’attività, andando ad occupare una precisa posizione all’interno del meccanismo sociale. E’ per questo che oggi l’analisi del comportamento umano si riduce ad un’analisi mirante a determinare il grado di efficienza con cui il singolo può andare a prendere possesso di una funzione sociale. La “psicotecnica” è per Gehlen quel ramo della psicologia che si occupa di ciò: esaminare le idoneità e le probabilità di adattamento al sistema sociale esistente, che viene sempre presentato come legittimo e quindi meritevole di proporre indiscutibili criteri di comportamento. Sorge così la questione dell’efficace utilizzazione di risorse umane in un dato ambiente, in quest’ottica le caratteristiche personali si riducono a capacità per il conseguimento di obiettivi e, soprattutto, nasce da ciò la descrizione dell’uomo a partire dalle sue “attitudini naturali”. Al di là di una valutazione di merito, tutto ciò è per Gehlen metodologicamente errato poiché nessuna scienza (che avanza con procedimenti rigorosi e deterministici) potrà mai descrivere la personalità (irriducibile a qualsiasi legge) di un individuo, rimanendo questo un ambito di esclusiva pertinenza dell’ arte: “una scienza dell’individuale è una contradictio in terminis”. Oltre all’arte, un contributo allo studio dell’individuo può venire dalla psicoanalisi freudiana che però non deve trasformarsi (come è invece avvenuto) in psicologia sociale, essa è apprezzabile in qualità di analisi di singoli individui, ma improponibile come esame dei comportamenti delle masse. Tutte le teorie di Freud si basano sull’osservazione empirica di atteggianti relativi a singoli uomini e l’aver notato che in alcuni di loro certi fenomeni si ripetono con regolarità, non autorizza a fare di quelle ripetitività individuali delle leggi generali; perché ciò che avviene nella psiche di qualche persona dovrebbe avvenire in tutte le altre? “La psicoanalisi lavora bene come psicologia individuale, male come psicologia sociale”. Il problema della psicoanalisi freudiana, allora, è quello di avere avuto la pretesa di smascherare i processi psichici delle masse anziché concentrarsi nell’opera di psicoanalisi dell’individuo, come era negli originari interessi freudiani. Interessante ed originale è, inoltre, la soluzione prospettata da Gehlen per stabilizzare la personalità all’interno di un’epoca di transizione. Se oggi l’individuo, a seguito della sua integrazione nel sistema, svolge funzioni sempre più specializzate e in tal modo viene amministrato fin dentro la sua vita interiore, la risoluzione di questa problematica non consisterà nel tentativo di liberazione dell’uomo dall’apparato produttivo (indirizzo, questo, seguito invece dalla cosiddetta Scuola di Francoforte), bensì la società diverrà stabile modificando le istituzioni e trasformandole da semplici strumenti rivolti unicamente allo sviluppo della carriera e/o all’acquisizione del potere in “istituzioni culturali” che possiedono e diffondono valori morali. Rimane dunque intatto il rapporto gerarchico tra il sistema e gli individui da esso assorbiti, ed il pensiero di Gehlen si fa qui più sociologico che antropologico poiché si concentra non sulle qualità e sulle facoltà umane, ma sul ruolo e l’importanza delle istituzioni, al punto tale che: “non si può conservare la cultura accanto all’apparato, ma solo salvarla inserendola in esso”.

(«B@belonline.net», n. 6, 2004)

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La concezione del Biopotere in Foucault

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

In data 22/03/04 si è svolto, presso la Fondazione Basso, un seminario sul tema del biopotere in Michel Foucault; l’organizzazione dei lavori è stata curata da Giacomo Marramao ed Antonio Negri e, tra gli altri, sono intervenuti Giorgio Agamben, Massimo De Carolis, Ida Dominijanni, Emanuela Fornari, Antonella Moscati, Elettra Stimilli, Mario Tronti e Paolo Virno.
Gli argomenti trattati sono stati molteplici in virtù del fatto che la concezione foucaltiana di biopotere ha funzionato da “trampolino di lancio” per l’esposizione delle nuove e personali ricerche dei partecipanti. Si è spaziato, infatti, dall’origine filologica del termine di biopolitica, nato in Francia negli anni Sessanta parallelamente alla critica allo strutturalismo, all’identificazione di argomenti centrali quali: la difficoltà (o l’impossibilità) di giungere ad una definizione ultima del concetto di vita ed eventualmente a chi spetti tale definizione, se alla filosofia, alla medicina, alla politica o alla teologia; la proposta di inquadrare le relazioni fra la vita e la politica in una prospettiva sincronica, anziché, come viene abitualmente fatto, diacronica; la possibilità che il concetto di biopolitica possa condurre al superamento dell’attuale impostazione sociale (quella cioè descritta dalla Scuola di Francoforte) sorta dalla crisi del rapporto tra realtà e ideologia, tra “struttura” e “sovrastruttura”, marxianamente intese. Non sono inoltre mancati riferimenti e confronti con altri autori quali, in primo luogo, Hannah Arendt, Karl Marx ed Alain Tourenne, e questioni rimaste aporeticamente aperte, in discussione, come ad esempio: l’eventuale validità od obsolescenza dell’economia politica marxiana; l’analisi della materializzazione storica, quindi di volta in volta mutevole, del concetto di biopotere in determinate forme d’organizzazione politica; l’ipotesi di traduzione del confronto “potere-biopotere” nel confronto “potere sovrano-contropotere”; le possibili interazioni tra l’idea di biopotere ed il messianesimo.
Si riporta, di seguito, l’intervento introduttivo del Prof. Giacomo Marramao.

Questa dedicata al biopotere è la seconda seduta seminariale che la Fondazione Basso ha organizzato su diretto suggerimento di Antonio Negri; è nostra intenzione come Fondazione moltiplicare occasioni di questo genere perché questi incontri seminariali, a mio avviso, sono un modo molto proficuo di mettere a confronto, non soltanto i diversi punti di vista, ma anche le ricerche in corso di ciascuno di noi, cercando di evidenziare quelli che possono essere sia i punti di convergenza che quelli di divergenza, di frizione, ma comunque attorno a un comune interesse. La ragione per la quale abbiamo deciso, con Negri, di concentrarci sulla questione, sulla categoria di biopotere è perché questa categoria ha una doppia rilevanza: ha una rilevanza di tipo concettuale, ma anche una rilevanza pratica e, naturalmente, scopo di questi seminari è cercare d’individuare dei concetti ponte che siano dei concetti forti anche dal punto di vista della riflessione teorica e che rimandino a “costellazioni di esperienza”, quindi a costellazioni pratiche. La ragione, inoltre, per la quale ci siamo concentrati sulla categoria di biopotere è perché abbiamo avuto la sensazione, Negri ed io, che vi fossero ormai accezioni varie, o addirittura, una accezione ambivalente del termine della categoria di biopolitica, se volete, un’accezione che può essere ben rapresentata per un verso dalla ricerca di Agamben, che è un’accezione, se volete, negativa, cioè la biopolitica come dimensione legata al potere sovrano, a uno stato di eccezione globale e via dicendo, o un’accezione latu sensu positiva che è quella di Negri.
Ora, quest’accezione ambivalente potrebbe essere a rigore ricondotta a una distinzione tra biopotere sovrano e biopolitica tendenzialmente agita da movimenti costituenti, stà di fatto che in Foucault, anche alla luce dei corsi ancora inediti in Francia, resta indecisa la questione del rapporto tra biopolitica e sovranità, che è un rapporto cruciale a partire dal XVIII sec. Per Foucault il XVIII secolo, e qui cito proprio una frase molto plastica de La volontà di sapere, segna proprio «l’ingresso della vita nella storia». Prima di allora «il sistema del vivente era racchiuso in un cerchio invalicabile» (questa non è un’espressione di Foucault, ma un’espressione di Broudel); prima del Settecento «il sistema del vivente era racchiuso in un cerchio invalicabile». Quindi come si pone la questione del rapporto tra biopolitica e sovranità in Foucault? In Foucault sovranità, ovviamente questo si sa, è un potere meramente negativo-repressivo il cui esercizio ha luogo solo nella forma della sottrazione, sulla base di quello che Foucault chiama «il puro diritto di prelievo», una sorta di vampirismo, cioè la sovranità è sostanzialmente una prestazione vampiresca, quindi ha la forma della sottrazione e del prelievo di beni, servizi e sangue dei sudditi, mentre la dimensione biopolitica si traduce, dice Foucault, in «una relazione di cura, tutela, crescita, potenziamento della vita». Una impostazione di questo genere chiama in causa perlomeno l’esistenza di un “campo di tensione” tra una concezione negativa e quella che potremmo chiamare una concezione produttiva o generativa del potere, questo è uno dei motivi classici di tutte le interpretazioni dell’opera foucaultiana, ma in ogni caso il trait d’union tra questa due concezioni, tra una concezione negativo-repressiva e una concezione produttivo-generativa del potere, sembra essere per Foucault il potere specificamente moderno, inteso come controllo della pulsione di morte. Da questo punto di vista, Foucault, attraverso percorsi ben diversi, ci dice una cosa analoga a quella che ci aveva detto Weber: il potere moderno, la sovranità moderna hobbesiana e post-hobbesiana, condivide con la sua religione la prerogativa del controllo della pulsione di morte; cioè il potere è potere di vita e di morte, o meglio potere di vita/morte, la barra è decisiva in quanto non dimentichiamo che per Foucault il gesto fondamentale del potere sovrano è la separazione tra vita e morte, alla lettera «la decisione tra vita e morte», la linea di divisione, la decisione tra vita e morte, questa è la decisione ultima. A rigore si dovrebbe dunque parlare di “bio-thanato-politica”: la thanato-politica è in altri termini l’altra faccia o, come io preferisco dire, l’interfaccia, della biopolitica, come del resto lo stesso Foucault esplicitamente dichiara, e qui cito un brano di Foucault tratto dal volume Tecnologie del sé, uscito per Bollati almeno una decina d’anni fa: «Poiché la popolazione non è altro che ciò di cui lo Stato si prende cura a proprio vantaggio, è naturale che esso sia autorizzato anche a portarla al massacro se necessario, il reciproco della biopolitica è la thanatopolitica»; questa è una formula foucoultiana estremamente icastica.
Il biopotere si trova così situato al punto di confluenza, o al punto d’incrocio, di due vettori, tra due linee apparentemente divergenti: il far vivere e il far morire. Ma per Foucault si tratta di un passaggio non soltanto storico, ma costitutivo della struttura epistemica, della struttura teorico-pratica del biopotere, cioè il passaggio dal sovrano Ancien régime, interpretato da Foucault come potere di far morire e di lasciar vivere, al potere propriamente moderno che è quello di far vivere e di lasciar morire. Si delinea di qui quella che potremmo chiamare la linea d’ombra della politicizzazione della vita, la linea d’ombra che separa la comunità totalitaria dalla comunità dell’umanità redenta e non a caso il totalitarismo è definito da Foucault come la forma di potere in cui la generalizzazione del diritto sovrano di uccidere viene a coincidere con la generalizzazione del meccanismo del biopotere. Ma per afferrare il senso di questo esito dobbiamo mettere a fuoco, anche criticamente credo, (almeno è anche questo il compito di questo seminario: partire da Foucault per andare oltre) il modo in cui Foucault introduce quella che lui chiama la «soglia di modernità biologica», questa soglia è segnata dall’apparire dell’uomo, come è noto, quest’allotropo empirico-trascendentale, l’uomo che è un prodotto dell’Illuminismo, nel senso scientifico-positivistico del termine, ma è anche un prodotto di Kant. È un prodotto dell’Illuminismo, diciamo, della ragione scientifica illuministica ma anche della ragione etica illuministica, nel senso che Kant rientra perfettamente in questa idea foucoultiana di apparire dell’umano, di quest’allotropo empirico-trascendentale, ma il clou è determinato dal fatto che l’uomo, prodotto tipico della modernità, prende il posto del re, cosa comporta questo? Comporta, per Foucault, un nesso paradossale tra finitudine e movimento infinito, tra la finitudine della condizione umana e biologica e il movimento infinito asintotico del progresso, proprio così come lo intende Kant, cioè il progresso come un indeterminato procedere verso il meglio e voi sapete qual è il giudizio che Foucault dà di quest’idea di progresso: l’involucro è il progresso, il nocciolo è la decadenza, nietzscheanamente. Si ricordi quel passo celebre in cui Foucault dice «prima della fine del XVIII sec. – cioè il periodo appunto degli scritti di Kant sulla storia e la politica, che poi il Foucault ultimo valorizzerà, quelli dell’ontologia dell’attualità l’uomo non esisteva, come non esistevano – badate bene – la potenza della vita, la fecondità del lavoro e lo spessore storico del linguaggio». Vita, lavoro e linguaggio, che sono gli indicatori della finitudine, con l’avvento della storia prendono il posto del re. Noi abbiamo in questa fase l’emergere, ed è qui che matura il concetto di biopolitica, di nuove tecnologie di potere connesse con la dimensione reattiva dei nuovi diritti; cioè per Foucault dalla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, alla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, quella delle Nazioni Unite, noi non abbiamo altro che la “interfaccia reattiva” della biopolitica, cioè abbiamo il diritto alla vita, al corpo, alla salute, alla felicità, cioè abbiamo una dimensione nuova del diritto incomprensibile per il sistema giuridico classico.
Foucault interpreta la nuova dimensione del diritto come la replica politica a tutte queste nuove procedure del potere che non partecipano del diritto tradizionale alla sovranità. Si aprono qui, a mio avviso, tre questioni dirimenti che restano indecise in Foucault, in quanto egli adotta spesso formule oscillanti; le espongo velocemente.
In primo luogo, prima questione dirimente, le politiche di massa degli ultimi due secoli, dalle guerre napoleoniche fino al nazismo e fino a oggi, dopo Foucault, queste politiche di massa, che la storiografia aveva individuato come crescita della vita materiale, crescita esponenziale della vita materiale, avvengono all’insegna del ritorno dell’ordine sovrano o del suo definitivo tramonto?
Secondo problema: che relazione intercorre, quanto al tema del biopotere, tra il prima e il dopo il Leviatano? Tra il prima dello Stato e il dopo lo Stato? La mia tesi è che il biopotere non coincide con la statalizzazione della vita biologica, ma piuttosto con il controllo deterritorializzato (questo è il tema che Negri ed Hardt hanno affrontato in Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione) della vita in tutte le sue sue declinazioni biometriche, bioetiche, biotecnologiche, dove lo stato d’eccezione è sostituito dalla normalizzazione del controllo capillare. In altri termini, lo stato d’eccezione è tanto più significativo quanto più produce forme di controllo normali.
Terzo punto: si tratta qui della questione relativa a quella che io ritengo essere l’indeterminazione del concetto di vita, ad onta della proliferazione del concetto di vita nel dibattito odierno, e mi piace molto citare spesso la formula di Barbara Duden dell’abuso del concetto di vita. Io credo che il paradigma immunologico, da questo punto di vista legato al concetto di vita, se non vuole volatilizzarsi in una flebile metafora deve fare i conti con l’autoreferenza e i suoi paradossi, da Luhmann e Hofstätter in giù (temi cari a Massimo De Carolis in particolare) il che significa ripensare la questione del biopotere nel suo intreccio con la questione dell’identità, argomento di cui mi sono interessato anche nel mio ultimo libro, cioè il tema del biopotere visto, diciamo, con la logica dell’identità, e pensare questo nesso di potere e identità, biopotere e identità, in una fase segnata da una effrazione, da una esplosione di tutti i paradigmi classici di politica, cioè in un’epoca segnata dallo spostamento continuo della linea di confine tra natura e artificio e con essa della frontiera tra visibile e invisibile, tra possibile e impossibile. Questo è credo, per larghe linee, lo scenario che Negri ed io avevamo pensato come scena influente del confronto tra di noi oggi.

(«B@belonline.net», n. 6, 2004)

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