Romeno, tedesco, italiano: Dieter Schlesak, l’«abitante del tra»

di Afrodita Carmen Cionchin (acionchin@yahoo.it / www.afroditacionchin.ro)

a casa posso essere solo qui –

in volo,

come se allora fossi stato nell’aria

e mi fossi fermato sospeso

fra le mie patrie sulla linea di confine,

nonostante tutti quegli spari 

però, un uccello non sono.

Dieter Schlesak

A Dieter Schlesak – poeta, romanziere e saggista di lingua tedesca nato in Romania, a Sighişoara, dunque sassone di Transilvania, emigrato poi in Germania e da molti anni stabilitosi in Italia – ci si può accostare da diverse prospettive, che seguono e segnano il suo percorso allo stesso tempo umano e letterario-culturale.

Minoranza, esilio, diaspora

Una prima prospettiva è quella della letteratura in lingua tedesca quale letteratura delle minoranze etnico-linguistiche, prospettiva relativa al periodo in cui Schlesak viveva ancora in Romania dove, dopo aver condotto studi di germanistica, aveva svolto l’attività di redattore della rivista “Neue Literatur” – aspetto, questo, che illustra anche la particolare cultura da cui questo autore proviene, quella dei sassoni di Transilvania, di forte impronta mitteleuropea, in quanto austroungarica prima e romena dal 1918. 

Una seconda prospettiva è quella della letteratura dell’esilio, con tutta la problematica che essa implica soprattutto sul piano dell’identità e della crisi dell’identità individuale (che opera con concetti quali «doppia identità», «identità in movimento» o «identità in rottura»). Questo piano entra in scena a partire dal 1969, quando Schlesak fugge in Germania per sottrarsi alla pesante cappa del regime comunista romeno: se “deutsch sein / essere tedesco” è difficile, ancor più difficile è essere un tedesco a Est. Al riguardo, il celebre scrittore triestino Claudio Magris, germanista e specialista della problematica mitteleuropea, così osservava nel 2007: “Credo di aver visto, venticinque anni fa, l’ultimo residuo di una reale presenza tedesca in Transilvania, girando per quelle turrite città da stampa medievale (Kronstadt-Braşov, Hermannstadt-Sibiu, Klausenburg-Cluj); i «sassoni» se ne stavano già andando, specialmente gli scrittori, abbandonavano quelle terre che per secoli erano state anche loro e in cui regnava Ceauşescu. Ora sono quasi tutti in Germania”. E a proposito del “deutsch sein / essere tedesco”, Dieter Schlesak si considera un autore tedesco “di terzo grado”, anche perché dopo la Romania e la Germania, vive oggi in Italia – senza trascurare che la difficoltà di essere tedesco riguarda anche il livello dell’espressione linguistica, con forti implicazioni sul piano psicologico.  

Una terza prospettiva fa riferimento alla letteratura della diaspora – concetto che riguarda il periodo successivo alla Rivoluzione romena del 1989, che portò al crollo del regime comunista di Ceauşescu –, nonché alla letteratura di frontiera, opera cioè di 'scrittori di frontiera', autori che, nella loro creazione, si muovono in realtà culturali adottive. Il concetto di «frontiera», peraltro, è legato a tutta una simbologia che implica la necessità e allo stesso tempo la difficoltà di attraversare le frontiere, non soltanto nazionali, politiche, sociali, ma anche psicologiche, culturali, religiose. Varrà la pena ricordare che, in occasione dell’edizione 2006 del Premio letterario internazionale “Trieste Scritture di Frontiera”, dedicato a Umberto Saba, Dieter Schlesak ottenne il primo premio nella Sezione Scritture di Frontiera – Poesia.  

Zwischenschaftler, lo scrittore del tra

La vita di Dieter Schlesak nell’ultimo quarantennio è fortemente contrassegnata dall’esperienza dell’esilio. Dalla prospettiva della cultura romena – e senza considerare ora la questione della ricezione della letteratura dell’esilio in Romania nonché della sua integrazione nella letteratura romena contemporanea – bisogna sottolineare che il cosiddetto “esilio” si riferisce alla comunità di persone originarie della Romania che, vivendo nel “mondo libero” dell’Occidente fra gli anni 1945/1948 e il 1989, hanno svolto un’attività pubblica politico-democratica, anticomunista, impegnata nella promozione dei veri valori del loro Paese di provenienza, a prescindere da come personalmente siano arrivati in Occidente e dal loro statuto di rifugiati politici o meno. La nozione di “esilio” si sovrappone dunque, nel nostro caso, a quella di “esilio militante”; in questo senso, l’impegno e la scrittura di Dieter Schlesak si possono dire esemplari. D’altronde, è stato a ragione evidenziato dalla critica e dallo scrittore stesso che la lingua e la cultura romena sono sempre state al centro della sua attenzione, avendo egli seguito con interesse costante gli sviluppi della scrittura romena ed il destino dei romeni, nell’ambito di un’instancabile attività intenta a far conoscere la letteratura e la cultura romena in particolar modo in Germania, ma anche in Italia.      

In questo contesto risulta assai comprensibile l’autodefinizione identitaria dello scrittore quale Zwischenschaftler, cioè abitante del tra – romeno, tedesco, italiano e nessuno dei tre, in quanto egli non si identifica appieno né in un mondo né nell’altro. È questo il suo stato di “intermediarità” – die Zwischenschaft – che non significa solo non-appartenenza, non sentirsi mai e da nessuna parte a casa, non avere un’identità e non avere frontiere, ma anche, e forse soprattutto, il fatto che in questa non-appartenenza egli trova la sua identità, il suo modo di essere sempre all’interno della propria frontiera.

Mutamento intermediario

Davvero ci sono persone

Che vivono in intermediarietà

In nessuna terra da nessuna parte

E nulla all’orizzonte

e, comunque, sulla terra. […] 

Non sei tedesco in Germania

Non sei italiano in Italia

Non sei romeno in Romania

In Germania sei italiano

In Italia un romeno

In Romania un tedesco.

La frontiera diviene così un “ponte” aperto al mondo, come la scrittura che la esprime, idea rintracciabile anche nel libro dedicato da Schlesak alla rivoluzione romena, Bandiere bucate. Viaggio dentro una rivoluzione, nella traduzione di Mario Pezzella, Moretti & Vitali editore, Bergamo 1997. Da qui si evincono la duplicità della frontiera, i suoi aspetti positivi e negativi, i confini aperti e chiusi, rigidi e flessibili, anacronistici e travolti, protettivi e distruttivi; frontiere visibili e invisibili, nella realtà esterna, ma anche all’interno di un individuo, frontiere che separano le zone recondite e inesplorate della personalità e che vanno anch’esse varcate, se si vogliono conoscere e accettare pure le componenti più problematiche e difficili dell’arcipelago che compone l’identità. Emblematico quanto osservava Claudio Magris nella Prefazione al possente libro di Schlesak intitolato Il farmacista di Auschwitz, Garzanti, Milano 2009: “Schlesak è un notevolissimo scrittore che ha vissuto le contraddizioni della sua identità di autore di lingua tedesca in Romania come un destino di frontiera. Non certo solo quella geopolitica della sua vicenda personale, bensì la frontiera esistenziale che nella storia contemporanea attraversa e divide così spesso non soltanto i territori, ma anche e soprattutto le persone, il loro cuore e la loro intelligenza, separando l’individuo dalla sua lingua, dal suo mondo interiore, da se stesso”.      

Per Dieter Schlesak, l’«intermediarità» – die Zwischenschaft – è arrivata a significare, col tempo, anche l’interdisciplinarietà, oggi così importante, che incorpora tutto – realtà e virtualità – nella rete della globalità. Questa chiave di lettura mette in risalto come il confine tra il vecchio mondo sensoriale e il nuovo mondo immateriale, tra la verità e l’illusione, sia spesso incerto, anche se il nostro compito è quello di cercare incessantemente di stabilirlo. Come Schlesak stesso ha confessato, tale tipo di discorso “interfrontaliero”, tale anamnesi – che vede la patria dei ricordi e lo spazio più vasto dei significati e delle corrispondenze e mira all’Uno, al ritorno a casa ad un livello superiore – rappresenta il nucleo della sua opera, con riferimento proprio all’idea dell’«eterno ritorno», tant’è che proprio un brano delle Osservazioni sull’Antigone di Hölderlin viene scelto come motto del romanzo Zile acasă şi arta dispariţiei (Giorni a casa e l’arte della scomparsa), traduzione e postfazione di Victor Scoradeţ, Ed. Fondazione Culturale Romena, Bucarest 1995. “Tutti i miei libri sono infatti dei ritorni a casa”, ha dichiarato Schlesak in un’intervista.   

L’odissea della vita, la patria della lingua

Se la letteratura è per sua natura una frontiera ed una spedizione alla ricerca di nuove frontiere, un loro spostamento e una loro definizione, per Dieter Schlesak essa ha la possibilità di costruire dei ponti spirituali, metaforici, ponti dell’intermediarità, del dialogo con se stessi e con l’altro, del ritorno a casa, secondo quel modello di odissea tradizionale e classico, che va da Omero a Joyce: l’odissea come viaggio circolare, cammino dell’individuo che parte, attraversa il mondo per ritornare a Itaca, a casa, arricchito e certo cambiato dalle esperienze fatte nel corso del viaggio. Ne nasce così un’identità più profonda, profilata da frontiere né ossessivamente chiuse al mondo, né dissolte in uno stato di indistinzione e di confusione alienante. Come diceva Schlesak a proposito del libro Eine Transsylvanische Reise / Un viaggio transilvano (2004), è una sorta di “arte del ritorno”, di “psicologia del ritorno”, dato che il ritorno a casa può suscitare anche uno stato di shock o la sensazione di estraneità. 

Una consapevolezza accompagna permanentemente vita e opera di Schlesak: die Heimat, la terra natia, la patria, rimane sempre la lingua. “Se non avessi avuto questa patria, sarei morto”, afferma nell’intervista già citata. E, a proposito delle sue tre lingue, aggiunge: “L’italiano mi piace di più come lingua quotidiana, mentre il tedesco è la mia amante immortale ed anche il romeno è un amante, l’amante abbandonata” – tenendo conto che il romeno e il tedesco sono, date le vicende personali e storiche, anche lingue della colpa, della paura, degli interrogatori, degli ordini di esecuzione, per questo segnate da una relazione schizofrenica, mentre l’italiano è integro. 

La lingua resta indissolubilmente legata alla scrittura come “catarsi”, una rivisitazione di sé, della propria storia e dei ricordi, spesso dolorosi o conflittuali, ma pur sempre ricordi che costituiscono l’entità del proprio vissuto con il suo significato. Una finestra che si apre da un’altra angolazione sullo stesso scenario, come si evince anche dai seguenti versi:

Questo poema saggio

che scrivo, purifica.

Rifà i legami perduti

Sviluppa i negativi fotografici del subconscio.

Li trasforma in fotografie.

Pure. Per quanto possibile, li porta verso l’Uno.

Rifà i legami necessari. Vuole dare

 il giusto valore

alla sua natura profonda, che cancella il passo

dei giorni di fuori.

La lingua resta infine indissolubilmente legata alla scrittura, intesa come modus vivendi: “La scrittura e i libri mi hanno aiutato a sopravvivere”, sostiene Dieter Schlesak. È così che si compie il passaggio dalla “realtà” alla “metafora”. Parole come emigrazione, spaesamento, senso di identità, radici, vengono quindi ad assumere valore di metafora esistenziale, con molte forme e variazioni. E le possibilità non sono ancora esaurite...

(«Orizzonti cultutrali italo-romeni», VIII, 2011)

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Madame Chrysanthème: ovvero il Bianco e Crisantemo

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Agresser le Japon et les Japonais est une manière de ne pas succomber au désespoir.

Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysantème

Madame Chrysanthème – così come altre opere di Pierre Loti, tra le quali Aziyadé (1879) e Rarahu (1880/1882) – è una storia costituita da quattro elementi legati tra loro: un Europeo visita un paese esotico e ha una relazione erotica con una donna del luogo. Per mezzo di questa formula romanzesca, Loti mette in gioco: l’uomo, la donna, l’Europa e il Giappone. Per cui, schematizzando, possiamo scrivere:

uomo : Europa = donna : Giappone

Questa equazione si può specializzare se noi consideriamo che, dal punto di vista occidentale – quello di Loti – l’uomo è Bianco, l’Europa è l’Occidente, la donna è l’Altro, il Giappone è l’Oriente. Si tratta di un processo culturale e materiale assai complesso. Spiega a questo proposito Edward Said:

L’orientalismo, quindi, non è solo una fantasia inventata dagli europei sull’Oriente, quanto piuttosto un corpus teorico e pratico nel quale, nel corso delle varie generazioni, è stato effettuato un imponente investimento materiale.(1)

L’avventura di Pierre si sviluppa in Oriente, nella sua globalità come luogo dell’ignoto, del selvaggio, del magico e del violento, soprattutto luogo del soddisfacimento del desiderio. Spazio che è anche formativo dell’uomo forte, che vuole conquistare e dominare. La Trionphante rappresenta l’Occidente – in quanto nave battente bandiera francese lo è anche da un punto di vista di diritto internazionale – ossia è il luogo di identificazione dell’eroe. Luogo plasmato dall’uomo bianco con tutto il suo carico di civiltà e progresso, sempre sicuro, accogliente e rasserenante. Occidente diviene anche la casa dei signori Zucchero e Pruno, che ospita Pierre e proprio per questo è comunque un ambiente europeizzato e per questa via eroticizzato, almeno nelle intenzioni. Da questo luogo nasce il tentativo del narratore di raccontare al lettore un possibile spazio utopico. Nell’appartamento preso in affitto, l’eroe del romanzo cerca di costruire il focolare domestico. Lo ha preconizzato parlandone all’amico Yves, lo vuole realizzare con la complicità, tradita – comunque non condivisa – della musmé. Idea fallimentare fin dalle intenzioni perché l’io narrante pensa la casa come un’alcova, non come il luogo dove svolgere una vita familiare, da focolaio domestico appunto. La sua idea è quindi destinata al fallimento. Da subito, Pierre si sente un estraneo, un escluso, un esiliato: 

Non, je ne me trouve pas du tout chez moi, dans ce gîte étrange; j’y éprouve des impressions de dépaysement extreme et de solitude; rien que la perspective d’y passer la nuit me serre le cœur…(2) (M. C., p. 70)

Per cui, possiamo riscrivere la formula nei seguenti termini:

Bianco : Occidente = Altro : Oriente

Quanto fin qui affermato si può ulteriormente qualificare se consideriamo che l’uomo, il Bianco, rappresenta il Potere: “Il rapporto tra Oriente e Occidente è una questione di potere, di dominio, di varie e complesse forme di egemonia […]” (E. S., p. 15). L’Europa, (l’Occidente) è anche lo Spazio topico. A sua volta, la donna, l’Altro, rappresenta l’Oggetto di valore e il Giappone, (l’Oriente) è lo Spazio eterotopico. Così il viaggio dell’uomo Bianco nell’Altrove – come quello compiuto da Pierre – è sia un’avventura pura sia un insieme di azioni finalizzate all’appropriazione, alla sottomissione, allo sfruttamento dell’Altro e dell’Altrove. Quella dell’uomo Bianco è una vera e propria azione predatoria (anche se non si trova in una colonia): 

La violenza coloniale non si propone soltanto lo scopo di tenere a rispetto quegli uomini asserviti, cerca di disumanizzarli. Niente sarà risparmiato per liquidare le loro tradizioni, per sostituire le nostre lingue alle loro, per distruggere la loro cultura senza dar loro la nostra; […].(3)

In altri termini il desiderio, non il bisogno, di possedere – ricordiamo che Pierre compra la sua donna, non la conquista, non la ama, la possiede – consiste nell’imposizione di una forza distruttrice. L’uomo Bianco è, dunque, espressione di potenza anche se negativa. Da quanto fin qui scritto, si può desumere che:

Potere : Spazio topico = Oggetto di valore : Spazio eterotopico

Questa equazione assume maggiore rilevanza se valutiamo che i termini presi in considerazione sono tra loro legati. L’uomo, il Bianco, esercita il suo Potere attraverso l’erotismo. Il Potere è costruito nel Centro della sua produzione, l’Europa – che è anche Occidente e Spazio topico. Potere espresso per mezzo della sua capacità economica, che è determinata dalla tecnologia(4), anche e soprattutto militare (il Bianco arriva sempre armato): 

In the imperial phase, from the 1880s onwards, the cultural ideology of race became so dominant that racial superiority, and its attendant virtue of civilization, took over even from economic gain or Christian missionary work as the presiding, justifying idea of the empire. […] Race […] like ethnicity, has always been a cultural, as well as a political, scientific and social construction. The implications between them is such as to make them interdependent and inseparable.(5)

A sua volta, la donna, l’Altro, esprime il suo essere Oggetto di valore – determinato da una diametralmente opposta incapacità nel far crescere la propria forza economica – in quanto è comprata dall’uomo Bianco, che per questa via afferma il proprio potere, sotto forma di desiderio erotico. Compie la sua azione al di fuori del Centro di produzione di quel Potere. Il Bianco agisce nella Periferia. Il seguente brano tratto dall’indispensabile Orientalism (1978) di Edward Said spiega il ruolo di appendice (dal punto di vista testuale) e di periferia (dal punto di vista geografico) dell’Oriente:

[…] teorizzare l’Oriente, dargli forma, identità, definizione, col pieno riconoscimento del suo posto nella memoria storica, della sua importanza nella strategia imperiale, del suo “naturale” ruolo di appendice dell’Europa […]. (E. S., p. 91)

Sostiene Todorov che in Madame Chrysanthème, come negli altri romanzi di genere, dobbiamo stabilire due relazioni. Una è di necessità (per essere amata da Loti la donna deve essere del luogo), l’altra è di transitività(6) (l’io narrante ama il paese che visita così come l’uomo ama la donna): “La trovata di Loti consiste nell’aver fatto coincidere esotismo ed erotismo: la donna è esotica, lo straniero è erotico” (T. T., p. 368). Per cui l’equazione che si determina è la seguente:

Erotico : Centro = Esotico : Periferia

Per esprimere l’equazione nella sua interezza dobbiamo scrivere:

Erotico [Uomo, Bianco, Potere] : Centro [Europa, Occidente, Spazio topico] = Esotico [Donna, Altro, Oggetto di valore] : Periferia [Giappone, Oriente, Spazio eterotopico] 

Nell’eccezionale connubio tra le scienze e il colonialismo, dettato come un metronomo dagli studi economici e naturalistici, da Bentham a Darwin, che sfociano nella biologia e nel sociale, la donna è comunque raffigurata come geneticamente inferiore e socialmente subordinata all’uomo, che a sua volta è il centro motore di un sistema maschilista e patriarcale.

Al maschio dominante, all’apice della scala genetica, sempre in lotta per la conquista della donna, quale strumento per la riproduzione e la salvaguardia della razza, e del territorio, come fonte di approvvigionamento del benessere, si contrappone l’universo femminile che, relegato a un ruolo marginale e di periferia, finisce per intersecarsi e identificarsi col territorio da conquistare:  

Thus, from the beginning of the colonial period till its end (and beyond), female bodies symbolise the conquered land. This metaphoric use of the female body varies in accordance with the exigencies and histories of particular colonial situation.(7)

L’ufficiale di marina arriva con la nave militare, la Trionphante, paga una giovane donna, soddisfa i suoi pruriti erotici, predatori, comprandola per venti piastre. Una volta soddisfatto il desiderio, riparte per una nuova destinazione. La donna come il paese straniero si lasciano desiderare, comprare, e infine lasciare. In questo senso – e in modo assolutamente schematico – la relazione è di dominio. Non è certo di reciprocità. L’Altro è desiderabile perché è un oggetto di valore. Il suo valore sta proprio nell’essere femminile. In tal senso, l’uomo gode della stessa superiorità, in rapporto alle donne, di cui gode l’Europeo in rapporto agli altri popoli. L’Altrove, in quanto suscettibile di produrre ricchezza e quindi valore di scambio, è predato. Lo è alla stregua della donna, l’Altro, che è comprata e sfruttata. A questo punto si può affermare che il territorio, per lo stesso principio di somiglianza di cui scrive Todorov, è anch’esso femminilizzato. In altri termini, questo principio mette in risalto l’aspetto di somiglianza, che si realizza nel processo psicologico del Bianco nell’identificazione erotica del territorio da sfruttare e della donna da violentare.

L’incontro dell’uomo con la donna, del soggetto con l’oggetto, in questa ottica discorsiva, è, com’è logico che sia, prima di tutto, un’esperienza dei sensi. Sia in Aziyadé sia in Rarahu, le storie si costruiscono attraverso l’esaltazione della libido maschile: “Mai i miei sensi hanno conosciuto una simile ebbrezza”, dice il protagonista di Aziyadé. Lo stesso accade in Rarahu. La passione erotica maschile non è invece presente in Madame Chrysanthème, che finisce inevitabilmente per essere una parodia degli altri due romanzi. Come afferma il protagonista, metaforizzando il fiore di loto, a fine romanzo nel capitolo LV:

Moi qui ai conservé tant de fleurs fanées, tombées en poussière, que j’avais prises, çà et là, au moment des départs, dans différents lieux du monde; moi qui en ai tant conservé que cela tourne à l’herbier, à la collection incohérente et ridicule, – j’ai beau faire, non, je ne tiens point à ces lotus, bien qu’ils soient les derniers souvenirs vivants de mon été à Nagasaki.(8) (M. C., p. 231)

In Madame Chrysanthème, tutti i personaggi parlano poco. Il discorso diretto è ridotto all’indispensabile. Questo accade sia perché il romanzo è fortemente descrittivo sia perché quella di Loti è un’esperienza dei sensi: “È a causa di questo ruolo fondamentale attribuito all’esperienza dei sensi che la comunicazione verbale è così poco importante” (T. T., p. 369), suggerisce e bene Todorov. Chrysanthème non parla quasi mai. Non osa aprire bocca, come nel capitolo XLVII: “[…] muette, elle me fait signe, sans oser parler, que quelqu’un s’approche…”(9). (M. C., p.) Un altro momento in cui l’io narrante palesa questa condizione di Kikou-San l’abbiamo nel capitolo LI: “Chrysanthème est distraite et silencieuse…”(10). (M. C., p. 218) A sua volta, Pierre impara, almeno prova, il giapponese. Nei viaggi precedenti, impara il turco, e il maori: lingue che lo aiutano, lo agevolano, nello sviluppare il rapporto con le sue donne. Esse sono contente, ma Pierre non lo ritiene indispensabile: 

Aziyadé mi comunica i suoi pensieri più con gli occhi che con la bocca […]. È così brava nella pantomima dello sguardo che potrebbe parlare ancor più di rado o addirittura farne a meno. (T. T., 369) 

Lo stesso si può affermare per Rarahu: “Ella comprendeva vagamente che dovevano esservi degli abissi, in campo intellettuale, tra Loti e lei stessa”(11). Nel rapporto con Chrysanthème non cambia proprio nulla: 

Quel dommage que cette petite Chrysanthème ne puisse pas toujours dormir: elle est très décorative, présentée de cette manière, – et puis, au moins, elle ne m’ennuie pas.(12) (M. C., p. 108)

D’altra parte che Chrysanthème parli è del tutto inutile, secondo Loti sembra che non capisca un’acca. Siamo nel mezzo del capitolo IV, Yves ha indicato la giovane donna all’amico. Pierre la guarda, l’osserva, gli piace. Esce per prendere una boccata d’aria, rientra, torna a guardarla e commenta: 

Nous rentrons; elle est au milieu du cercle, assise; on lui a mis un piquet de fleurs dans les cheveux. Vraiment son regard a une expression, elle a presque un air de penser, celle-ci…(13) (M. C., p. 75)

Chrysanthème, alla stregua delle altre concubine – di cui in qualche modo Aziyadé è un’eccezione – è espressamente detta “un giocattolo bizzarro e grazioso” (capitolo III), sta “a quattro zampe” (capitolo IV), è una “figurina” (capitolo VII), ha “una grazia bizzarra … una grazia carezzevole da gattino” (capitolo X), è una “bambola” (capitolo XI), la loro camera ha “quasi un fetore di belva” (capitolo XXV), è “la piccola creatura per burla” (capitolo XLII), per Ivo, anche Crisantemo “non è sudicia” (capitolo XLIII), un giorno “quando sarà divenuta una vecchia scimmia” (capitolo XLIV), normalmente ha uno “sguardo insignificante … da bambola” (capitolo XLIX). Il suo stesso nome Okané-San non sarà mai utilizzato dall’io narrante, la chiamerà Crisantemo, o alla giapponese Kikou-San. Fa notare Todorov che, in una pagina del diario di Nagasaki, Pierre si ripromette di chiamarla col vero nome, ma non lo farà mai: “[…] è significativo che la promessa non sarà mantenuta: la sua amante è un oggetto di piacere piuttosto che una persona” (T. T., p. 371). Loti decide di comprare la sua musmé per noia, per solitudine. Nel momento in cui impianta la transazione con il signor Kangourou non ha alcun ripensamento, non si sente in difficoltà. Insomma, a lui interessa solo soddisfare il suo desiderio. Non ha accettato di condividere il suo piacere erotico con Jasmin, è molto giovane e la cosa lo spaventa in certo qual modo. Pierre si scandalizza anche per l’atteggiamento freddo, da commercianti, dei parenti di lei: 

Les vieilles dames (la maman sans doute et des tantes) […] Elles me font presque de la peine: c’est que, pour des femmes qui en somme viennent vendre une enfant, elles ont un air que je n’attendais pas: je n’ose pas dire un air d’honnetêté (c’est un mot de chez nous qui, au Japon n’a pas de sens), mais un air d’inconscience, de grande bonhomie, […].(14) (M. C., pp. 72-73)

La riflessione di Pierre è significativa perché mette in luce un aspetto sociale del Giappone dell’epoca Meiji. I genitori vendono le figlie, poi, registrano il contratto presso un ufficio pubblico. Le autorità di polizia sono informate dei fatti e controllano in modo discreto la situazione. 

Per quanto scritto, dobbiamo porci una domanda: qual era la condizione della donna nel Giappone di Loti? In altri termini: il caso Chrysanthème è un’eccezione? Sembrerebbe di no e l’ipotetica è d’obbligo perché per darci una risposta congrua sarebbe necessario sviluppare uno studio antropo-sociologico su quel Giappone, che l’economia testuale del presente studio non consente. Per quel che il narratore ci permette di cogliere, in uno sguardo d’insieme, si può affermare che l’ambiente nel quale agisce l’eroe è traboccante di musmé e geishe. Qui, vendere e comprare relazioni amorose è un’intensa attività remunerativa e socialmente accettata. È un fatto. Allora, per concludere questa prima e breve riflessione, dobbiamo chiederci: Kikou-San è frutto della brutalità solo dell’uomo bianco o è anche il suo sistema socio-culturale di riferimento che attribuisce alla donna, a Kikou-San, un ruolo marginale e subalterno?

Chrysanthème non ama Pierre, è fin troppo evidente. Non è come Aziyadé che muore non appena il suo amante se ne va. Madame Chrysanthème presenta un aspetto quasi comico, comunque di contrasto: la musmé non prova alcun sentimento di pena nel separarsi dal suo amante (ma forse sarebbe meglio scrivere, anche se penoso, padrone). La giovane donna è più triste nel sapere di separarsi da Yves. Per lei Pierre vale solo le venti piastre, che con cautela conta verificandone la bontà. Quasi imbarazzato per il comportamento franco e venale dell’amante, il narratore la giustifica (per legittimare il proprio sentimento di amante tradito): “Une bonne idée que tu as eu là, dis-je, […] tant de gens malintentionnés sont habiles à imiter les monnaies”(15). (M. C., p. 225) In fin dei conti, per lui è stato solo uno scherzo ed è felice (fino a un certo punto perché rinuncia al focolare domestico) che il rapporto si risolva per come era cominciato, uno scherzo. Todorov chiude la sua riflessione su Madame Chrysanthème suggerendo al lettore:

Le due fasi di questa relazione – l’incomprensibile infatuazione per la straniera e il suo abbandono finale – rispecchiano esattamente l’ambivalenza dell’esotismo di Loti: l’uomo europeo è attirato e sedotto, ma ritorna invariabilmente a casa sua; vince così su due fronti: ha il beneficio dell’esperienza esotica (una donna e un paese stranieri) senza mai mettere veramente in discussione la sua appartenenza, né la sua identità. (T. T., p. 372) 

1) Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001, p. 16.

2) «No, non mi sento affatto a casa mia, in quello strano asilo! Provo delle impressioni di estremo disorientamento e di solitudine. Mi si stringe il cuore solo al pensiero di passar la notte in quei luoghi…», (S. C., p. 24).

3) Sartre J., “Prefazione”, in Fanon F., I dannati della terra, Einaudi editore, Torino, 1966, p. XIII.

4) A questo proposito scrive Di Piazza: «Gli eroi del romanzo colonialistico non facevano affidamento sulla forza fisica, come i predecessori epici, ma sulla supremazia tecnologica»; Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999, p. 258.

5) Young R., Colonial Desire, Routledge, London, 1996, pp. 92-93.

«Nella fase imperiale, dagli anni Ottanta in poi, l’ideologia culturale della razza divenne così dominante che la superiorità di razza, e la sua attesa capacità di civilizzazione, attinse anche dal vantaggio economico o dal lavoro del missionario Cristiano come i presidi, giustificando l’idea dell’Impero. […] Razza […] come etnia è sempre stata una costruzione culturale, tanto quanto politica, scientifica e sociale. Le implicazioni tra loro sono tali da renderli interdipendenti e inseparabili».

6) In Noi e gli Altri, da cui il presente studio prende spunto, Todorov fa riferimento a una “relazione di somiglianza”. Noi, invece, abbiamo preferito esprimerci in termini di “relazione di transitività”. Da una parte, in Madame Chrysanthème, l’io narrante entra in relazione, in quanto soggetto attivo, con l’Altro e l’Altrove e, in quanto Bianco, è dotato di un’autorità decisionale assoluta; dall’altra, questa relazione è, però, condizionata dal suo bisogno di essere amato. La “relazione di somiglianza”, invece, sembra voler mettere in evidenza la unilateralità del rapporto. In altri termini, per Todorov, Pierre ama il Giappone e Crisantemo in quanto “visitatore” e “uomo”. Il racconto di Loti, a nostro avviso, però, implica la partecipazione attiva, e non passiva, di Kikou-San. Dimostra la conclusione del romanzo che, senza l’amore della musmé, per Pierre Loti, il suo vuoto esistenziale rimane tale.   

7) Loomba A., Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, 1998, p. 152.

«Così, dall’inizio del periodo coloniale fino alla sua fine (e oltre), il corpo femminile simbolizza il territorio conquistato. L’uso metaforico del corpo femminile varia in accordo con le esigenze e le storie della particolare situazione coloniale».

8) «Io che ho conservato tanti fiori appassiti e che si polverizzano, fiori presi qua e là, al momento della partenza, in diversi luoghi del mondo; io che ne ho conservati tanti da formarne quasi un erbario, una collezione incoerente e ridicola, no, per quanto mi sforzi, non ci tengo affatto, a questi, quantunque siano gli ultimi ricordi della mia estate a Nagasaki!», (S. C., p. 143)

9) «Muta, mi fa cenno, senza osare d’aprir bocca, che qualcuno, o qualche cosa, si sta avvicinando strisciando», (S. C., p. 112).

10) «Crisantemo è distratta e muta», (S. C., p. 133).

11) Cit. in Ibidem.

12) «Peccato che la mia piccola Crisantemo non possa dormire sempre! È molto decorativa, stesa a terra così, e almeno, quando dorme, non mi annoia», (S. C., p. 50).

13) «Rientriamo. Lei è seduta in mezzo al circolo; le hanno messo un mazzetto di fiori tra i capelli. È proprio vero che il suo sguardo ha un’espressione; pare quasi che pensi, costei…», (S. C., p. 29).

14) «Le vecchie signore (la madre, certo, e delle zie) […] Mi fanno pena, quasi… È che, per essere donne vendute, insomma, per vendere una bambina, hanno un’aria che non m’aspettavo; non oso dire un’aria d’onestà (è una parola nostra, che nel Giappone non ha senso), ma un’aria d’incoscienza, di grande bonarietà», (S. C., p. 26).

15) «– Buona idea, questa! Le dico […] tanti individui poco scrupolosi sono abilissimi nell’imitare le monete», (S. C., p. 138).

Bibliografia

· Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999.

· Loomba A., Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, 1998. 

· Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, Paris, 1990. 

· Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001.

· Sartre J., “Prefazione”, in Fanon F., I dannati della terra, Einaudi, Torino, 1966.

· Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991.

· Young R., Colonial Desire, Routledge, London, 1996.

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Taccuino di Talamanca

di Grazia Calanna (gr.cal@tin.it)

“Ha una solitudine lo spazio, / solitudine il mare / e solitudine la morte – eppure / tutte queste son folla / in confronto a quel punto più profondo, / segretezza polare / che è un’anima al cospetto di se stessa – / infinità finita”, versi di Emily Dickinson. Condensano il senso dell’impietoso, impetuoso, Taccuino di Talamanca di Emil Cioran, venuto alla luce nel 1966 durante un soggiorno estivo a Ibiza, edito da Adelphi e prefato da Verena von der Heyden-Rynsch. Sublimazione e disincanto, desengaño, rincorrendosi ricorrono come fossero il ritornello di un componimento esistenziale, intensa testimonianza dell’intimo, ininterrotto, disagio del filosofo e saggista romeno, “Mentre facevo ogni sorta di amare riflessioni, guardavo quei pini, quelle rocce, quelle onde visitate dalla luna, e improvvisamente ho sentito fino a che punto sono inchiodato a questo bell’universo maledetto”, “Anche se cambio luogo – anche se cambiassi mondo –, mi ritrovo sempre con me, con il solito me stesso”. L’autore, “curioso dell’incurabile”, dichiarata con fermezza la sincerità dei propri “scritti”, offre tutto se stesso al lettore al quale non risparmia nulla, nemmeno le proprie “paure chiaroveggenti” scandite da un sogno – un conflitto atomico tra America e Cina – costellato da dettagli, “spaventosi, magnifici, splendori d’inferno”, inconcepibili da desti. Nero su bianco la penna insonne, “non sopporto il sole, che mi fa male, che è nemico del mio sonno”, pungola “l’anima prigioniera della materia” verso la “redenzione” possibile, forse, con il “superamento della conoscenza”. Confessioni melanconiche, “la dolcezza del vivere è scomparsa con l’avvento del rumore”, assumono significato cosmico. Cioran piange la dipartita del silenzio invitandoci, per dirla con Heidegger, al ricongiungimento con il “luogo originario di ogni dire” per sentire “il suono di quel dire originario che non si lascia afferrare e chiudere in nessun enunciato”. Il silenzio è scomparso, “dall’isola”, dal mondo, “giorno e notte gli aerei la sorvolano, il loro fracasso è il prezzo che gli indigeni pagano per aver ottenuto il privilegio di mangiare a sazietà”. “Soffrire tranquillamente è un segreto che aspiro invano a possedere, e senza il quale temperamenti come il mio sono condannati all’Inferno”, nondimeno, riuscissimo a dargli ascolto, potremmo risparmiarci le tenebre. “Poiché non sappiamo quanto ci resta da vivere, il dovere verso noi stessi ci impone di fare solo ciò che interessa profondamente il nostro essere… quaggiù nulla è risolto, perché nessuno si prende la briga di sapere a che punto è rispetto a se stesso”. 

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La noia e l’Oriente

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Petit, mièvre, mignard, – le Japon physique et moral tient tout entière dans ces trois mots-là…

Loti P., Madame Chrysanthème, cap. XLIV.

Ad apertura di romanzo, nella dedica, Pierre Loti afferma che i tre principali protagonisti sono: “[…] Moi, le Japon et l’Effet que ce pays m’a produit”(1) (M. C., p. 43). Quel che il narratore suggerisce al lettore è che il Giappone è descritto, raccontato, rappresentato, attraverso lo sguardo attento e colto di un europeo. È il suo punto di vista. Da subito lo spazio teatralizzato conquista un senso emotivo e, con lo scorrere dei capitoli, è sempre più razionale. Si tratta di un complesso processo poetico che trasforma lo spazio vuoto – come quello di Kurtz in Cuore di tenebra (1902), senza qui volere stabilire una relazione, comunque impossibile, tra le due opere – in qualcosa che ha senso sia per l’autore, nel momento della scrittura, sia per noi lettori, nel momento in cui leggiamo. Come ha bene messo in evidenza Bruno Vercier:

Le Japon rend inopérantes les vieilles recettes romanesques et Chrysanthème, loin de mourir d’amour devant “la mer calme”, préfère vérifier le bon aloi des piastres qu’elle a gagnées… Femme lisse, pays incompréhensible, totalement Autre: le romanesque, si romanesque il y a, sera autre également, naissant des rapports du Moi avec le Japon.(2)

In questa ottica discorsiva è l’Europa, civile, colta, organizzata, ricca, ma anche e soprattutto potente, che dà intelligibilità all’Oriente. Il protagonista prende familiarità con l’esotico. In Madame Chrysanthème, lo incontra, lo sperimenta ancora una volta, dopo le esperienze vissute in Turchia (Aziyadé, 1879) e Tahiti (Rarahu, 1880, intitolato in seguito, Le mariage de Loti, 1882). Lo racconta dalla sua specula: “[…] il paese straniero è, sì, presente, a provocare l’apparizione del libro; ma esso non entra nel libro stesso: si ha a che fare solo con l’effetto, l’impressione, la reazione soggettiva”(3).
Lo stesso narratore sottolinea che le sue memorie, i ricordi, sono composti solo di: “[…] détails saugrenus; de minutieuses notations de couleurs, de formes, de senteurs, de bruits…”(4) (M. C., p. 164). È questa la collezione di impressioni di Loti. L’io narrante sottolinea per mezzo di una tecnica ricercata, studiata, affinata, la diversità dell’Est rispetto all’Ovest. C’è, però, in questo fascinoso ordigno narrativo un problema di metodo, che, a sua volta, è culturale. Il narratore ne ha consapevolezza e già in Rarahu, s’interroga su quest’aspetto assai rilevante per l’economia dell’opera: “Dove trovare in francese parole che esprimano qualcosa di questa notte polinesiana, di questi rumori desolati della natura?”(5). La stessa domanda si pone in Madame Chrysanthème: “Pour raconter fidèlment ces soirées-là, il faudrait un langage plus manieré que le nôtre; […]”(6) (M. C., p. 99). Una soluzione possibile – e di cui Loti fa largo uso – è l’impiego di parole straniere. Egli stesso se ne avvede, siamo nel capitolo XLIX, laddove nel nominare per la prima volta col nome originale lo strumento a tre corde suonato da Kikou-San, lo samisen, puntualizza: “[…] pour éviter ces termes exotiques dont on m’a reproché l’abus"(7) (M. C., p. 203). E ancora prima, nel capitolo VIII, l’io narrante si lancia in una nostalgica e assai ironica comparazione con i paesi già visitati:

Dans d’autres pays de la terre, en Océanie dans l’île délicieuse, à Stamboul dans les vieux quartiers morts, il me semblait que les mots ne disaient jamais autant que j’aurais voulu dire, je me débattais contre mon impuissance à rendre dans une langue humaine le charme pénétrant des choses.Ici, au contraire, les mots, justes cependant, sont trop grands, trop vibrants toujours; les mots embellissent. Je me fais l’effet de jouer pour moi-même quelque comédie bien piètre, bien banale, et, quand j’essaie de prendre au sérieux mon ménage, je vois se dresser en derision devant moi la figure de M. Kangourou, agent matrimonial, à qui je dois mon bonheur.(8) (M. C., pp. 83-84)

In questo processo egotico, autoreferenziale, di assimilazione della lingua (vero e proprio passe-partout di transitorietà socio-culturale verso l’Altro), della cultura giapponese, l’io narrante si rassegna ad etichettare la sensazione, non la descrive: «[…] in un “paese esotico” contraddistinto da una “grazia esotica”, egli conduce una “vita esotica”…» (T. T., 364). In Aziyadé, la sua compagna gli evoca i “profumi dell’Oriente”, la “indolenza orientale”, il “lusso orientale”. In Madame Chrysanthème, il fascino, il gusto, dell’Oriente gli è restituito, anche qui, dai profumi, i rumori, i paesaggi, la gente, la sua musmé. In questo articolato processo di elaborazione e re-interpretazione dell’Oriente, ogni cosa si presenta ai suoi occhi come bizzarra, fantastica, inimmaginabile, indicibile. Nel descrivere la natura e la gente, Loti si concentra su tutto quello che vi è di più caratteristico. Come ha osservato Todorov: “[…] in altri termini, per lui, il luogo comune esprime la realtà delle cose” (T. T., p. 365). A nostro avviso, si tratta anche di un fisiologico processo di assimilazione per gradi, dal generale al particolare. L’io narrante comincia col descrivere, raccontare, rappresentare le montagne di Nagasaki e finisce con i giardini, i piccoli cimiteri, i mazzi di fiori, i vasetti, i cibi e tutto quello che cade sotto il suo sguardo curioso e investigatore. In Turchia, con Aziyadé, si respirano i profumi balsamici e si è circondati di cupi sguardi pieni di fanatismo e oscurità. In Polinesia, con Rarahu, si contemplano gli snelli fusti delle palme di cocco. In Giappone, con Madame Chrysanthème, tra le altre infinite cose, si osservano: “[…] les gens sont tous nus, les enfants, les jeunes, les vieux, les vieilles, chacun assis dans une jarre, prenant son bain”(9) (M. C., p. 167).
L’atteggiamento, l’approccio, di Loti nei confronti del Giappone, come degli altri paesi – in questo, il disegno narrativo dell’autore è replicante – è ambiguo. Da una parte: “[…] egli ne subisce il fascino e vi trova un termine di paragone che gli permette di criticare l’artificio e la falsità europei” (T. T., p. 365). In Turchia vuole condividere la vita della gente del luogo. Vuole vivere libero dagli obblighi sociali e dalle convenzioni europee. A Tahiti si convince di avere davanti a sé una razza primitiva, che vive nell’ozio. In Giappone, secondo il suo punto di vista: “Les gens de ce pays-ci n’ont aucune conscience de l’heure, du prix du temps”(10) (M. C., p. 69), ulteriore e sottile distinguo tra l’eccellente organizzazione dell’uomo occidentale, del Bianco, contro la non organizzazione, la non civiltà dell’orientale, l’Altro. Queste fantasticherie primitiviste, ad ogni modo, non mettono mai in discussione – anzi esaltano – la scelta del narratore, che è di ritornare in quei paesi civili di cui è originario. In Aziyadé, spinge più a fondo il meccanismo di identificazione con l’Altro. Smette i suoi abiti da ufficiale e veste il fez e il caffettano. Si sistema a Istanbul, adotta il modo di vivere dei turchi, s’innamora – per davvero – di una ragazza del luogo, finisce per arruolarsi nell’esercito turco, per morire in battaglia – la morte epica che, alla fine della sua vita, non riuscì a coronare. In Rarahu, l’io narrante resuscita e, senza troppa fatica, rinuncia al progetto di fermarsi in quel luogo. Infine, in Giappone, lo sappiamo, la storia comincia male, sembra andare peggio, ma poi, un po’ per volta, il protagonista si ambienta. L’io narrante ripensa alle sue avventure pregresse: “[…] tandis que de tout temps j’ai été gâté, moi, par des petits logis autrement charmants que celui-ci, dans toute sorte de contrées dont le souvenir me trouble encore”(11) (M. C., p. 207). Nello stesso tempo, sempre alla vigilia della partenza, il protagonista è consapevole che: “Il va falloir quitter bientôt cette vie facile et presque amusante, ce faubourg nippon où le hasard a fait camper, et notre maisonnette au milieu des fleurs”(12) (M. C., pp. 206-207). Infine, siamo alla fine del capitolo L, l’io narrante si arrende di fronte ad un sentimento di rinuncia: 

Mais une âme qui, plus que jamais, me paraît être d’une espèce différente de la mienne; je sens mes pensées aussi loin des leurs que des conceptions changeantes d’un oiseau ou des reveries d’un singe; je sens, entre elles et moi, le gouffre mystérieux effroyable…(13) (M. C., p. 209)

D’altronde per Pierre: “[…] tous les pays de la terre arrivent à se ressembler; ils perdent le cachet imprimé sur eux par les hommes, les peuples; par les atomes qui grouillent en bas”(14) (M. C., p. 208). Riflessione assai rilevante questa, perché l’identificazione di Loti con il paese che visita va diminuendo. Ciò che gli impedisce il riconoscimento è che l’io narrante prova il sentimento di condurvi una seconda, una terza vita, del tutto diversa, distante, dalle precedenti. È un senso di fuga verso l’ignoto, un’incessante ricerca, un voler ritornare all’infanzia persa. A questo proposito, Bruno Vercier scrive: “Ce barbare est un artiste, un enfant qui cherche à réaliser des rêves d’enfant, qui veut à la fois le frisson de l’inconnu et la chaleur d’un refuge”(15) (B. V., p. 18). In Madame Chrysanthème, lo dichiara di continuo che in lui non rimarrà nulla delle giapponeserie che ha vissuto. Lo stesso pensiero, in modo dissimile, finisce con l’affermare in Aziyadé, dove l’identità orientale non coagula, non influenza l’identità occidentale. Sono due momenti diversi, scissi nella percezione dell’autore. Se egli ama Istanbul è perché lì può dissolvere la sua maschera occidentale per vestire quella orientale. Il fez e il caffettano sono un modo di vestire che l’io narrante si cuce sulla pelle, non sono il medium per un processo di identificazione con l’Altro, bensì di fuga dal quotidiano. Con l’arguzia argomentativa, che lo contraddistingue, a questo proposito Todorov afferma:

Ora un Loti giapponese, tahitiano, persino turco, non è mai un Giapponese, un Tahitiano, un Turco, non è più di quanto l’effetto prodotto dal paese si confonda con il paese stesso. La vera identificazione è impossibile, poiché le differenze tra “razze” sono insormontabili. (T. T., p. 367)

Così con Rarahu c’erano degli abissi, delle terribili barriere: “[…] tra noi che eravamo una stessa carne, restava la differenza radicale delle razze, la divergenza delle nozioni fondamentali di ogni cosa […]”(16). Lo stesso vale per il Giappone di Loti: “A ce Japon, comme aux petits bonshommes et bonnes femmes qui l’habitent, il manque décidément je ne sais quoi d’essentiel: […]”(17) (M. C., p. 217). Leggiamo anche nel capitolo XLV: “Et je songe, en les dévisageant: comme nous sommes loin de ce peuple japonais, comme nous sommes de race dissemblable!...”(18) (M. C., p. 187). Ancora più pregante di significati è il seguente brano del capitolo XXXIV:

[…] même les plus vieux livres ne nous l’expliqueront jamais que d’une manière superficielle et impuissante, – parce que nous ne sommes pas les pareils de ces gens-là. Nous passons sans bien comprendre au milieu de leur gaîté et de leur rire, qui sont au rebours des nôtres.(19) (M. C., p. 148)

Come ha bene osservato Todorov, richiamando il pensiero di Gustave Le Bon:

La visione di Loti riguardo alla comunicazione tra razze è paragonabile a quella del suo contemporaneo Gustave Le Bon: tra una razza e l’altra c’è la stessa distanza che tra noi e gli animali (le razze sono delle specie); non esiste dunque unità del genere umano. (T. T., 367)

Ad ogni modo Loti non ha nulla di cui rammaricarsi, perché è proprio da questo scarto di comprensione, di assimilazione, di comunanza, che nasce il fascino: “[…] l’esotismo non è altro che la mescolanza di seduzione e di ignoranza, il rinnovarsi della sensazione grazie alla stranezza” (T. T., p. 367). In Madame Chrysanthème, l’io narrante afferma: “[…] il y a tout un bagage prêt à partir […]”(20) (M. C., p. 223). E ancora qualche passo prima, siamo nel capitolo LI: “Mais quel effrayant bagage! Dix-huit caisses ou paquets, de bouddhas, de chimères, de vases, – sans compter les derniers lotus que j’emporte aussi, liés en gerbe rose”(21) (M. C., p. 218).
Lo stesso aveva già affermato in Rarahu. L’esotico l’avvicina a cose mai viste prima, del tutto sconosciute. Ciò accade perché Loti, alla stregua di tanti altri scrittori, è profondamente ostile alla mescolanza delle culture, in quanto questa comunanza diminuisce il loro coefficiente di esotismo. Non è un caso che Loti nutra solo del disprezzo per i giapponesi che imitano l’Occidente: “[…] quelques Japonais (encore peu nombreux heureusement) s’essayant à porter jaquette […]”(22) (M. C., p. 97). E, poi, ancora oltre, nel capitolo XXXII:

Ils ne devaient pas ressembler aux Japonais d’au-jourd’hui, les hommes qui ont conçu tous ces temples d’autrefois, qui en ont construit partout, qui en ont rempli ce pays jusque dans ses derniers recoins solitaires.(23) (M. C., p. 140)

Per potere vivere l’esperienza esotica è necessario che i popoli dell’Altrove siano preservati da un processo di occidentalizzazione – per molti versi solo utopistico. Là dove si crea un contatto duraturo, esperenziale, ri-formativo dell’Altro, l’esotico, l’orientale – per dirla alla Said – si disfà. L’autore si spinge ancora oltre nella sua riflessione. Egli è consapevole che, già all’interno del sistema codificato di valori tout-court dell’Altro, c’è un processo degenerativo – per il suo punto di vista – di sfaldamento dei valori tradizionali. Molti dei personaggi – tra questi il signor Zucchero e tutti quelli che roteano intorno al protagonista – e lo stesso Giappone sono come incartapecoriti:

Est-ce parce que je vais quitter ce pays, parce que je n’y ai plus d’attache, plus de gîte et que mon esprit est déjà un peu ailleurs, – je ne sais, mais il me semble que je ne l’avais jamais vu aussi clairement qu’aujourd’hui. Et, plus que de costume encore, je le trouve petit, vieillot, à bout de sang et à bout de sève; j’ai conscience de son antiquité antédiluvienne; de sa momification de tant de siècles – qui va bientôt finir dans le grotesque et la bouffonnerie pitoyable, au contact des nouveautés d’occident.(24) (M. C., p. 228)

Come ha messo in evidenza A. Quella-Villéger: “Il s’attache particulièrment au Japon traditionnel et se lamente sur l’invasion d’un modernisme industriel et guerrier qui défigure l’antique pays des samouraïs”(25) (Q.V., p. 146).
È anche vero che il Giappone che visitò Loti era in grande transizione storica. Con l’epoca Meiji (Kyoto 1852-Tokyo 1912, significa "Governo illuminato") si apre al mondo, alla tecnologia, in uno, appunto, al modernismo. Realtà che il narratore aveva ben compreso: “En ce qui est affaire d’adresse, de patience, et d’exactitude, ces petits Japonais ne pouvaient qu’exceller”(26).
Questo, secondo Loti, spiega come i giapponesi si siano appropriati tanto presto della tecnologia occidentale: “[…] on s’étonne seulement qu’ils n’aient pas inventé eux-mêmes, des millénaires avant nous, tout cela avec quoi ils jonglent aujourd’hui comme des virtuoses”(27).
Infine, ad apertura di romanzo, siamo nel capitolo II, Pierre fa una riflessione dal sapore amaro proprio perché complessivamente corretta, non sfugge alla realtà, non s’inganna:

Il viendra un temps où la terre sera bien ennuyeuse à habiter, quand on l’aura rendue pareille d’un bout à l’autre, et qu’on ne pourra même plus essayer de voyager pour se distraire un peu…(28) (M. C., p. 50)

(1) «[…] Io, il Giappone e l’Effetto che quel paese ha prodotto in me».

(2) Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysanthème, GF Flammarion, Paris, 1990, p. 7.«Il Giappone rende inoperanti le antiche ricette romanzesche e Crisantemo, lontana dal morire d’amore davanti “al mare calmo”, preferisce verificare il giusto valore delle piastre che ella ha guadagnato… Donna piatta, paese incomprensibile, totalmente Altro: il romanzesco, se di romanzesco ce n’è, sarà altro ugualmente, nascendo dai rapporti tra l’Io con il Giappone».

(3) Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991, p. 363.

(4) «[…] particolari bizzarri, di minuziose notazioni di colori, di forme, di odori, di rumori…», (S. C., p. 91).

(5) Cit. in Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991, p. 364.

(6) «Per narrare fedelmente quelle serate, occorrerebbe un linguaggio più manierato del nostro; […]», (S. C., p. 44).

(7) «[…] per evitare quelle parole esotiche di cui mi si è rimproverato l’uso […]», (S. C., p. 120).

(8) «In altri paesi della terra, in Oceania nell’isola deliziosa, a Istanbul nei vecchi quartieri morti, mi pareva che le parole non dicessero mai tutto quello che avrei voluto dire, mi dibattevo contro la mia impotenza a rendere in una lingua umana l’incanto penetrante delle cose. Qui, invece, le parole, per quanto esatte, sono troppo grandi, troppo vibranti; le parole abbelliscono. Faccio a me stesso l’effetto di recitare, per me solo, una qualche commedia assai meschina, assai banale, e quando cerco di prendere sul serio il mio matrimonio, vedo sorgere davanti a me, per deridermi, la faccia, del signor Kanguro, agente matrimoniale, al quale sono debitore della mia felicità», (S. C., p. 33).

(9) «[…] [le persone] tutti sono nudi, i bambini, i giovani, i vecchi, le vecchie… tutti seduti in una catinella, per fare il bagno », (S. C., p. 91).

(10) «La gente di questo paese non ha alcuna coscienza dell’ora, del valore del tempo», (S. C., p. 23).

(11) «Io invece, fui sempre viziato da soggiorni anche assai più piacevoli di questo, in ogni sorta di paesi, il cui ricordo mi turba ancora», (S. C., p. 123).

(12) «Dovremo presto rinunciare a questa vita facile e quasi divertente, lasciare il sobborgo giapponese dove il caso ci condusse ad accamparci, e la nostra casetta in mezzo ai fiori», (S. C., p. 123).

(13) «Ma è un’anima la quale più che mai mi pare di un’essenza diversa dalla mia. Sento i miei pensieri lontani dai loro quanto dalle concezioni mutevoli di un uccello o dalle fantasticherie di una scimmia; sento fra quelle creature e me l’abisso misterioso, spaventoso…», (S. C., p. 125).

(14) «[…] tutti i paesi della terra si assomigliano; perdono l’aspetto dato loro dagli uomini, dai popoli, dagli atomi brulicanti giù in basso», (S. C., p. 124).

(15) «Questo barbaro è un artista, un bambino che cerca di realizzare dei sogni infantili, che vuole sia il brivido dello sconosciuto sia, contemporaneamente, il brivido dell’ignoto e il calore di un rifugio».

(16) Ibidem.

(17) «Al Giappone, come agli uomini e alle donne che vi abitano, manca innegabilmente non so che cosa di essenziale», (S. C., p. 132).

(18) «Ed io penso, osservandoli, quanto siamo lontani, noi, da codesto popolo giapponese, quanto è diversa dalla loro la nostra razza!», (S. C., p. 107).

(19) «Nemmeno i più antichi libri ce ne daranno mai la spiegazione, se non in un modo superficiale e impotente – perché noi non siamo uguali alla gente di questa razza. Passiamo, senza capire bene, in mezzo alla loro allegria e alle loro risate, che sono a rovescio delle nostre…», (S. C., p. 77).

(20) «[…] c’è tutto un bagaglio pronto per essere trasportato […]», (S. C., p. 137).

(21) «Ma che bagaglio! Diciotto casse o involti, di budda, di chimere, di vasi, senza contare gli ultimi fiori di loto, che porto via insieme col resto, legati in un gran fascio roseo», (S. C., p. 133).

(22) «[…] alcuni giapponesi (ancora poco numerosi, per fortuna!) che tentano di portare la giacca […]», (S. C., p. 43).

(23) «Non dovevano somigliare ai giapponesi d’oggi, gli uomini che concepirono tutti questi templi antichi, che ne costruirono dovunque, che ne riempirono questo paese anche nei suoi cantucci deserti», (S. C., pp. 71-72).

(24) «Forse è perché sto per lasciare questo paese, perché non v’è più nulla che mi ci trattenga e perché l’animo mio è già un poco altrove, non so, ma mi pare di non averlo mai veduto tanto chiaramente come oggi. E più che mai, anzi, lo vedo piccolo, vecchio, ormai privo di sangue e di linfa; sento la sua antichità antidiluviana, la sua mummificazione avvenuta in tanti secoli e che presto finirà nel grottesco e nel buffo compassionevole, al contatto delle novità d’occidente», (S. C., p. 141).

(25) «Egli si attacca particolarmente al Giappone tradizionale e si lamenta sull’invasione di un modernismo industriale e guerriero che sfigura l’antico paese dei samurai».

(26)  «In ciò che ha a che fare con l’orientamento, la pazienza, e l’esattezza, questi piccoli giapponesi non potevano che eccellere».

(27)  «[…] ci si meraviglia soltanto che essi non abbiano inventato, dei millenni prima di noi, tutto ciò con cui si destreggiano oggi come dei virtuosi».

(28) «Verrà un tempo in cui la terra sarà molto noiosa, per i suoi abitanti, quando l’avremo resa tutta uguale da un capo all’altro, e non si potrà più nemmeno tentar di viaggiare per svagarsi un poco…», (S. C., p. 7).

Bibliografia 

· Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, 1990. 

· Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001. 

· Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991. 

· Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, Paris, 1990. 

Questa opera di CriticaMente è concessa in licenza sotto la Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 3.0 Unported.

"TOTALITARISMO, DEMOCRAZIA, ETICA PUBBLICA"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Federico SOLLAZZO, 

TOTALITARISMO, DEMOCRAZIA, ETICA PUBBLICA,

Presentazione di Maria Teresa PANSERA,

Aracne

Indice

Presentazione 

di Maria Teresa Pansera                                                                        

Premessa
                                                                                                                                   

Filosofia morale                                                                          

                                                                                    

1. Modificazione dei modelli di dominio

    1.1 Introduzione – 1.2 "Sistema" – 1.3 "Impero"  – 1.4 Conclusioni (momentanee)                                            
2. L’uomo come problema a se stesso

    2.1 A partire dall'uomo – 2.2 Allotropia                                                                 

3. Biologia ed emozionalità

    3.1 Biologia – 3.2 Emozionalità – 3.3 Conclusione                                                                   

4. Culture ed etica       
                                                                                                 

Filosofia politica
                                                                                                                                             

1. Sul totalitarismo come fenomeno politico-sociale                                                                                                    

2. Totalitarismo e politica                                                                                      

3. Concezioni del totalitarsimo

    3.1 Il totalitarismo in Hannah Arendt – 3.2 Il totalitarismo in Herbert Marcuse – 3.3 Conclusione                                   
4. La crisi della facoltà di giudizio
5. Un possibile modello di democrazia

    5.1 Le pòleis e la modernità – 5.2 I margini d'applicazione dell'antica politeia al contesto odierno – 5.3 Conclusioni
6. La società aperta, ambizioni e limiti

7. Democrazia e democrazie                                                                                      

8. Giustezza, giustizia e diritti umani

Etica

1. Rehabilitierung der praktischen Philosophie                                                                                      

2. Libertarismo                                                                                                          

3. Neocontrattualismo                                                                                                

4. Comunitarismo                                                                                                        

5. Naturphilosophie della modernità                                                                            

6. Alterità

    6.1 Emmanuel Lévinas – 6.2 Paul Ricœur – 6.3 Jacques Derrida – 6.4 L'a-venire di autrui nel sé come un altro                                                                                                                                              

Appendice                                                                                    

Sulla questione della tecnica in M. Heidegger                                                  

(Dalla Presentazione di Maria Teresa Pansera)

La possibilità di confronto tra diverse società e culture è ricercata da Sollazzo in una sorta di “sintesi disgiuntiva”, attraverso cui contemperare da un lato l’interazione tra identità diverse e dall’altro il mantenimento per ciascuna della propria riconoscibilità e non assimilabilità (...) In un moderno laboratorio del dialogo e del pluralismo, auspicato dal nostro Autore, si avrebbe così la possibilità di discutere tra le diverse parti alla ricerca di una prima, seppur minimale, intesa.

(Dalla Premessa)

Il presente volume nasce da una rielaborazione (sia nel contenuto che nella bibliografia) della Dissertazione dottorale in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane” Tra totalitarismo e democrazia: la funzione pubblica dell’etica (discussa presso l’università Roma Tre nel 2007), della quale alcuni estratti sono stati editi (senza gli approfondimenti qui proposti) in varie riviste culturali.

In questa sede, quelli che erano i paragrafi della Dissertazione, sono stati resi saggi autonomi, suddivisi in grandi ambiti argomentativi che rendono sinteticamente la complessità dell’esistente: Filosofia Morale, Filosofia Politica, Etica. Questo, sia per agevolare il lettore (che si troverà così di fronte una sorta di mappa filosofica della modernità, con indicazioni bibliografiche integrate nelle note), sia per rendere l’idea di una complessa modernità a mosaico, il ché non inibisce affatto una sua, anzi auspicabile, ricostruzione in un’immagine unitaria, a patto che essa non derivi da una visione uniformante, assolutizzante, totalizzante, ma dai giochi, cristallizzabili solo con un atto di forza, di interazione, scambio, de- e ri-costruzione permanente dei tasselli che la compongono.   

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