Lyotard e la condizione postmoderna

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si riporta, di seguito, un estratto dell'intervista, Il postmoderno e la nozione di "resistenza", che Jean-François Lyotard rilasciò nel 1994 presso l'Istituto Italiano di Cultura di Parigi.

Il termine "postmoderno" designa uno sviluppo tecnologico e scientifico che ha delle ricadute immediate sulla vita quotidiana e sulla politica. La questione decisiva, per me, é questa: per quanto riguarda la scrittura, la pittura, il buon cinema - insomma gli oggetti della nostra creatività -, si può dire che è il sistema che li produce? Le automobili si vede bene che le produce il "sistema", che ci sono uomini che si mettono al servizio della produttività, in modo da conseguire una perfezione sempre maggiore. La stessa cosa si può dire per i missili interstellari o per gli aereoplani. Ma quando si scrive, quando si dipinge, quando si fa musica: si può dire che è il sistema a produrre tutto ciò? C'è una azione del sistema, sia pure inconsapevole e invisibile?
Di fatto il carattere invasivo dello sviluppo e della logica della produzione penetra addirittura nei laboratori, nelle redazioni, persino nella camera dove lo scrittore lavora per ottenere, alla fine, il prodotto che il sistema saprà smerciare e far circolare.
Credo che la crisi delle cosiddette "avanguardie" derivi dal fatto che il sistema impone questo ordine: "ne abbiamo abbastanza di pittori inguardabili, di scrittori illeggibili, e così via. Dateci dei prodotti decifrabili e spendibili!". Non dimenticherò mai un editore che un giorno mi disse: "senta, noi la pubblichiamo, però ci dia qualcosa di leggibile!". Che cosa voleva dire? Esigeva una merce che potesse essere messa in circolazione sul mercato culturale. Qui subentra la nozione di "industria culturale": il sistema penetra fin nella testa del pittore, del cineasta o dello scrittore per fargli fare ciò di cui il sistema ha bisogno, perché la cultura continui a circolare.
Immaginate Van Gogh davanti alla scelta del giallo o del rosso. Si vede bene che qui c'è un lavoro sul colore, che non è richiesto da nessuno se non dallo stesso Vincent. Ma da dove sorge l'esigenza che ci fa perseverare nello sforzo di pensare, di scrivere o di fare della musica o della pittura o di produrre immagini?
Secondo me noi siamo abitati, senza saperlo, da quella che Lacan chiamava la "cosa", che non è mai soddisfatta. Siamo abitati, nelle produzioni simboliche, dal mercato culturale, dal sistema, da ciò che esige comunicazione e circolazione. Il sistema non è mai soddisfatto dei nostri scambi comunicativi con gli altri: probabilmente non ci domanda niente, ma verso di esso ci sentiamo in debito.
In realtà dovremmo tentare, non direi di esprimere, ma almeno di dare forma a ciò che esso rifiuta. E' un atto di resistenza, e solo questo atto può essere all'origine delle opere culturali, comprese le opere inutili.

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New domain models and possible alternatives: for an Ethics on anthropological base

by Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

(Workplan for the Postdoctoral Research
at the University of Szeged – Hungary –)

The history of mankind is strongly characterized by dynamics of domain (domination of man by man and nature), in modern times these dynamics are initially materialized in the phenomenon of totalitarianism (to be understood, therefore, both as an historical event, either as a conceptual category). On the one hand, it represents a specific history event of the twentieth century, as demonstrated by the arendtian analysis (concentrating almost exclusively on the totalitarian model of national-socialism), on the other, it appears as a genuine philosophical category, as shown by the studies of "critical social theory" of the early Frankfurt School, (looking mainly to western societies of so-called welfare); with the superposition of these perspectives, we see how they delineate, respectively, on the one hand, the description of the practical features, of historical events, through which has shown the phenomenon of twentieth century totalitarianism (violent imposition of ideology over reality, presence of a single party, control of media and physical elimination of dissidents), including therein also the "psychological manifestations”, such as the loss of the faculty of judgment, on the other, the philosophical reasons that make it possible any repressive system (suffocation of the psycho-physical human faculties, triumph of instrumental rationality, of consumerism and of the industry of entertainment and information, "one-dimensionality"), irrespective of how quotas through which it show this repression. Therefore, the integration of these two perspectives allows us to observe the phenomenon of totalitarianism/authoritarianism in its entirety: the Arendt's studies reveals how totalitarianism is originally shown, those Frankfurt what is its essence. To understand this essence (the essence of a domain that is no more "discipline", but "control"), is also useful to consider the most recent analysis in this direction, denouncing the advent of new forms of social ills, designated as a "new consumerism fascism" and Empire.
Several possible solutions have been proposed to overcome these problems; political solutions (analysands mechanisms regulating coexistence): the definition of the status that democracy should perhaps be able to consider such, and how to materialize this status; ethical solutions (based on behavior that each person can take in respect to the dynamics of coexistence): from the movement of "rehabilitation of practical philosophy" (which has renewed the interest of philosophy for the legal-political issues, but not addressed from an "institutional" perspective, but moral), to the individualism (that leads, of course, to liberal theories), from the neocontractualism (which serves as a conciliatory attempt between different moral claims), to the communitarianism (sort of "alter ego” of the individualism, that enhances features of each community, instead of those of each individual), from the Naturphilosophie (which born as a warning about the consequences of the actions of the modern "unleashed Prometheus"), to the thinking of otherness (proposal for a new way of relating to the next).
All these philosophical perspectives can make a significant contribution to social pacification, however, they share the same shortcoming: none of them is based on a particular anthropological view, none of them has a solid anthropological foundation, they debate about which can be the ideal "home" for man, without specifying who is the man; contrary to what, I would like here to argue that only from a determined image of man, we can build the more suitable home for him. This raises, then, the problem of clarification of the elementary, basilar, anthropological constitution, containing elements that, in relation to man, can be considered universals. Now, being man a sort of empirical-spiritual allotrope, the proposal that I wish to make here is that these "universalisables" can be traced in biology, and emotions. In other words, every man is in possession of psycho-physical needs and capabilities, emotional and physiological, from whose satisfaction depends both the survival and the realization of truly rewarding existence. Recognition of this is a kind of moral glue, of shared minimum Ethics and, consequently, remove the idea of an ethical pluralism (to one anthropological basic structure, corresponds one possible minimum Ethics), but not that of cultural pluralism, understood as a plurality of historically different ways of achieving the same minimum Ethics. To decipher this scene, in recent years it has been proposed to use the conceptual tool of multiculturalism, which, however, seems to contain within itself a danger and a inaccuracy. The danger, is that multiculturalism does not seems to be nothing but the liberal face of the fundamentalism: both share the vision of society as a system of ghettos and identity logics, mediated only through physical violence and/or the law. The imprecision, is the inadequate description that is offered of the current global scene, which is better described by the term "interculturalism", in fact, now, there is not the existence of a culture alongside another, but the presence of a culture inside another. The comparison between different cultures must therefore plays through another concept, a kind of "disjunctive synthesis" in which the not equated of the identity is the trait d’union between them. In this new perspective the idea of tolerance is obsolete and therefore replaced by the idea of respect: only by respecting other can trigger real communication with him, in which the cultural identity of each is contaminated, polluted, and then enriched with exogenous elements. Would thereby be preserved both the uniqueness and, consequently, the universality of Ethics, and the plurality (but not the incomparability) of cultures.

Új uralmi rendszerek és lehetséges alternatívák: antropológiára alapozott etika

Az emberiség történelmét jelentősen meghatározza az uralkodás dinamikája (az ember uralma az ember és természet felett), a modern korokban ez a dinamika a totalitarizmus jelenségében nyilvánul meg (mely egyaránt értelmezhető történelmi eseményként és konceptuális kategóriaként). Mindez egyfelől a huszadik századi történelem egyik sajátosságaként jelentkezik, ahogy Arendt elemzései bizonyítják (melyek szinte kizárólag a nemzeti szocializmus totalitárius modelljére összpontosítanak), másfelől valódi filozófiai kategóriaként jelenik meg, ahogy a korai Frankfurti Iskola társadalomkritikai elméleti tanulmányai is mutatják (melyek elsősorban az úgynevezett jóléti nyugati társadalmak megfigyelésén alapulnak). E perspektívák egymás mellé helyezéséből körvonalazódik egyrészt azon történelmi események leírása, melyeken keresztül megnyilvánul a huszadik századi totalitarizmus jelensége (az ideológia valóságra való erőltetése, az egypártrendszer, a média fölötti kontroll és a másként gondolkodók fizikai eltávolítása), beleértve az ehhez kapcsolódó pszichológiai jelenségeket, például az ítélőképesség elvesztését; másrészt azon filozófiai elméletek leírása, melyek lehetővé teszik egy elnyomó rendszer jelenlétét (az emberi testi-szellemi képességeinek elnyomása, az instrumentális racionalitás, a fogyasztói társadalom valamint az információ- és szórakoztatóipar győzelme, az egy-dimenziós lét), függetlenül azoktól a módozatoktól, amelyeken keresztül az elnyomás megvalósul.
E két perspektívának az integrációja lehetővé teszi a totalitarizmus/tekintélyelvűség jelenségének megfigyelését a maga teljességében: míg Arendt tanulmányai azt mutatják meg, hogyan nyilvánul meg a totalitarizmus, a Frankfurti Iskola azt fedi fel, hogy miben áll a lényege. A lényeg megértéséhez (és itt egy olyan uralom lényegéről van szó, mely már nem csupán “diszciplinát”, hanem “kontrollt” jelent) érdemes figyelembe venni azokat az újabb elemzéseket is, melyek új keletű társadalmi problémák, nevezetesen a “fogyasztói társadalom új fasizmusának” és “birodalmának” eljövetelét tárják fel.
E problémák orvoslására többféle lehetséges megoldási javaslat született: politikai megoldások (társadalmi együttélést szabályozó mechanizmusok), annak a státusznak a meghatározása, amit a demokráciának kellene betöltenie, hogy méltó legyen nevéhez, e státusz megvalósításának konkrét módjai; etikai megoldások (azon alapvető viselkedési normák, melyeket az emberek alkalmazhatnak a társadalmi együttélés során): a gyakorlati filozófia rehabilitálásának mozgalmától (mely a filozófia érdeklődését ismét jogi-politikai kérdésre irányította, de immár nem intézményes, hanem erkölcsi megközelítésben) az individualizmusig (természetesen liberális elméleteknél maradva), a neokontraktualizmustól (mely a különböző erkölcsi igények összebékítésének kísérlete) a kommunitarizmuson (ami az individualizmus “alter egója”, mely az egyes egyének helyett az egyes közösségek jellemzőit hangsúlyozza) és a Naturphilosophie-n át (mely a modern “elszabadult Prometheus” tetteinek a következményeire figyelmeztet) egészen az “másság” gondolatáig (mely embertársainkkal való kapcsolatunk új alapokra helyezését indítványozza).
A fent említett filozófiai perspektívák mindegyike jelentősen hozzájárulhat a társadalmi megbékéléshez, de ugyanaz a hiányosságuk: egyik sem támaszkodik meghatározott antropológiai nézetre, egyiknek sincs szilárd antropológiai alapja; azon vitáznak, milyen legyen az ember ideális “otthona”, anélkül, hogy meghatároznák, hogy mi is valójában az ember; ezzel ellentétben arra lenne szükség, hogy az ember meghatározott képéből kiindulva építsük meg a számára legmegfelelőbb otthont. Felmerül tehát az alapvető antropológiai rendszer tisztázásának a problémája, amely olyan emberi tulajdonságokat foglalna magába, melyek egyetemesnek tekinthetőek. Az ember egyfajta tapasztalati-szellemi allotróp lévén, olyan javaslattal kell előállni, hogy “egyetemesnek tekinthető” vonások nyomon követhetők legyenek biológiái és érzelmi szempontból. Más szóval minden ember olyan testi-lelki, érzelmi és élettani szükségletek és készségek birtokában van, melyek elégedettsége nemcsak a túléléstől függ, hanem a hiteles önmegvalósítástól is.
Mindennek a felismerése egy olyan morális összeköttetést, minimális megosztott etikát jelent, mely következésképpen eltörli az erkölcsi pluralizmus elvét (az egy alapvető antropológiai szerkezetnek egy lehetséges minimális etika felel meg), de nem az kulturális pluralizmus gondolatát, melyen nemcsak a történelmileg különböző utak sokféleségét értjük, de egyben ugyanannak a minimális etikának a megvalósulását is. Az utóbbi években történt próbálkozás a jelen helyzet értelmezésére, mégpedig a multikulturalizmus fogalmának bevezetésével, amely azonban egy veszélyt és egy pontatlanságot is rejt magánban. A veszély abban áll, hogy a multikulturalizmus nem más, mint a fundamentalizmus liberális arca: mindkét szemlélet osztja azt a látáspontot, hogy a társadalom olyan rendszer, amelyet csak fizikai erőszak és/vagy a jogrendszer tarthat fenn. A pontatlanság a jelenlegi globális (és globalizált) helyzet nem megfelelő leírásában rejlik, melyet az “interkulturalizmus” fogalma pontosabban fejezne ki: valójában nem egymás mellett elhelyezkedő kultúrákról van szó, hanem kultúrák egymásban való jelenlétéről.
A különböző kultúrák összehasonlításának egy másik fogalom fennhatósága alatt kell történnie, ez pedig “elkülönítő szintézis” lenne, amelyben éppen az identitásuk beolvaszthatatlansága alkotna közvetítő kapcsot a kultúrák között. Ebben az új perspektívában a toleranciáról való elképzelés elavultnak tűnik és a “tisztelet” fogalma váltja fel: csak a másokat tisztelő tud olyan hiteles kommunikációt kezdeményezni, melyben mindegyik fél kulturális azonossága “megfertőződik”, külső elemekkel gazdagodik. Így maradhatna meg az az etika egysége - és következésképpen egyetemessége - és a kultúrák sokszínűsége (de nem a kultúrák összehasonlíthatalansága).

Mária Kovács ford. olaszról

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"Il sindacato dei sensibili"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Annalisa Margarino, Il sindacato dei sensibili, La Riflessione, Cagliari 2010

(Dalla quarta di copertina)

Un garage e una saracinesca colorata con una grande scritta: SINDACATO DEI SENSIBILI. E' questo l'inizio della realizzazione del sogno di Caterina e il primo impatto con il mondo del sentire nella vita di Agnese, il giorno in cui, per puro caso, si trova ad attraversare via Cellini.
Un pianoforte, lenti, apparecchi acustici, esperienze del sentire, come la giornata dedicata all'educazione dei sensi, aprono agli occhi di Agnese un mondo esperienziale del tutto nuovo.
All'interno del SINDACATO DEI SENSIBILI, il sogno di Caterina da quando era bambina, si impara a sentire con li cuore e si comprende che nella vita è prezioso il sentire di ciascuno e che non esistono, in realtà, persone insensibili, ma sensibili in trincea. Catrina accompagna tutti coloro che entrano in questo posto quasi magico e simbolico ad ascoltarsi e ascoltare la vita.
Questo breve racconto vuole introdurre ogni lettore alla propria esperienza del sentire se stesso, l'esistenza e gli altri, punto di partenza per la vita di ciascuno.

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La parola poetica in "Il vecchio e il mare" di Ernest Hemingway

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Negli ultimi anni sono state numerose le iniziative che hanno contribuito a nutrire il mito di Ernest Hemingway; dal saggio di Scott Donaldson, con traduzione di Raffaella Belletti, Hemingway contro Fitzgerald(1) (e/o, 2004) al libro fotografico The Beat Goes On(2) (Mondadori, 2004), di Fernanda Pivano, a cura di Guido Harari, alla traduzione di alcuni suoi racconti (ancora inediti in Italia) a cura di Roberta Miraglia(3). Si era parlato anche di tre film sulla sua vita: Papa di Adrian Noble, con Anthony Hopkins; e altri due, meno definiti, uno con la sceneggiatura di Barbara Turner, l’altro con Abel Ferrara alla regia e la consulenza di Fernanda Pivano.
Come ha scritto Mario Baudino: «Sono vivi i personaggi, ed è vivo lo scrittore, come figura mitica che non perde, col passare del tempo, una scheggia della sua energia»(4). Energia dirompente che scaturiva anche dall’uso massiccio di alcolici bevuti sin dalla mattina a colazione sotto forma di «[...] una coppa di champagne frappé»(5). Collassi alcolici, fa notare Juan Bas(6), che sono narrati a regola d’arte in Isole nella corrente (1970). Energia, si diceva, che – afferma Donaldson – faceva dell’uomo e dell’autore: «[…] una delle persone più competitive sulla faccia della terra: in ogni campo, dalle corse in bicicletta alle gare di bevute, Hemingway faceva di tutto per vincere. E dove era in ballo la sua reputazione artistica, se possibile si impegnava ancora di più»(7).

Testo originale

He was an old man who fished alone in a skiff in the Gulf Stream and he had gone eighty-four days now without taking a fish. In the first forty days a boy had been with him. But after forty days without a fish the boy’s parents had told him that the old man was now definitely and finally salao, which is the worst form of unlucky, and the boy had gone at their orders in another boat which caught three good fish in the first week. It made the boy sad to see the old man come in each day with his skiff empty and he always went down to help him carry either the coiled lines or gaff and harpoon and the sail that was furled around the mast. The sail was patched with flour sacks and, furled, it looked like the flag of permanent defeat(8).

Traduzione

Era un vecchio che pescava da solo su una barchetta nella corrente del Golfo e ormai erano ottantaquattro giorni che non prendeva un pesce. Nei primi quaranta un ragazzo era stato con lui. Ma dopo quaranta giorni senza aver pescato un solo pesce i genitori del ragazzo gli dissero che ora il vecchio era chiaramente e definitivamente salao, che è la peggiore forma di sfortuna, e il ragazzo era andato per loro ordine su un’altra barca che aveva catturato tre bei pesci nella prima settimana. Per il ragazzo era triste vedere il vecchio rientrare ogni giorno con la barca vuota e sempre scendeva ad aiutarlo a portare le lenze addugliate o il rampone e l’arpione e la vela che era serrata intorno all’albero. La vela era rattoppata con sacchi di farina e, serrata, sembrava la bandiera della perenne sconfitta(9).

Nota alla traduzione

Nella tarda estate del 1952 la rivista "Life" pubblicò in un numero unico Il vecchio e il mare. Fu un successo da 5.318.650 copie. Pubblicare Hemingway, ad ogni modo, non fu una scelta editoriale facile perché il precedente Di là dal fiume e tra gli alberi (1950) si era rivelato un libro banale e di poche vendite.
Per pubblicizzare l’evento, i responsabili della rivista scelsero quale opinion maker James A. Michener – nel 1953, sempre per "Life", pubblicherà I ponti di Toko-ri – che ricorda così la prima lettura del manoscritto: «[...] aprii il pacchetto e mi misi a leggere la storia di un vecchio pescatore che cercava di catturare un grosso pesce e lottava per tenere a bada gli squali che volevano rubargli la sua preda»(10).
Il vecchio e il mare – ultimo romanzo pubblicato da Hemingway in vita, scritto in otto settimane e ispirato a Gregorio Fuentes(11) – si apre con una protasi nella quale il narratore onnisciente afferma che il vecchio pescatore è solo e sfortunato. È, infatti, descritto come un uomo dalla corporatura macilenta, pieno di rughe e cicatrici, con la pelle macchiata e bruciata dal sole. È il simbolo della sconfitta e della sfortuna, ma i suoi occhi hanno il colore del mare e sono allegri e indomiti. Solo il giovane Manolin lo ha accompagnato nei primi quaranta giorni delle sfortunate battute di caccia ed è lui che lo aiuta a sbarcare il lunario.
L’avventura comincia, sullo sfondo dell’isola di Cuba, all’alba dell’ottantacinquesimo giorno di non pesca, quando Santiago salpa per la Corrente del Golfo. Da questo momento, attraverso la sua vista malferma, il vecchio marinaio ci fa vivere lo straordinario paesaggio dell’oceano popolato di animali, colori, sogni, miti, speranza ma anche tanta disperazione.
Pescatore esperto, Santiago cattura un gigantesco merlin. La fortuna sembra dalla sua, ma gli squali mangiano la preda. Alla fine dell’avventura, il vecchio ritorna a casa, dove si abbandona a un sonno profondo e innaturale. Gli altri pescatori e qualche turista accorrono al molo per ammirare la carcassa del merlin, mentre Manolin piange la sua sfortuna senza vergogna.
Il vecchio e il mare, come gli altri scritti di Hemingway, è un racconto che s’innesta nella migliore tradizione americana, da Herman Melville a Mark Twain a Sherwood Anderson, e assimila l’esperienza europea di Stendhal, Gustave Flaubert e del simbolismo del primo Novecento. Come ha scritto Agostino Lombardo: «[…] la parola, mentre è protesa a raggiungere quella verità ed essenzialità che tutta la lirica moderna ha, con varia fortuna, ricercato, mira altresì ad innalzare una costruzione che sia tanto più armoniosa ed equilibrata quanto più sconvolto e drammatico è il mondo di cui è espressione»(12).
Come in Flaubert, maestro dichiarato, Hemingway cerca il mot juste per obbedire a un’inclinazione estetizzante e – lontano dal machismo(13) e dal primitivismo(14) – affermare un ideale di verità e necessità. Il vecchio e il mare racconta la sconfitta dell’uomo con una prosa spesso lirica che, come lo stesso autore ha scritto in Verdi colline d’Africa (1933), deve essere: «[…] senza trucchi né inganni»(15).
L’autore descrive l’azione epica di un personaggio sopraffatto da un mondo violento, deprivato di quella fede e amore che cerca di ritrovare nel suo oceano, non diverso dalle colline d’Africa o dai campi di baseball evocati quali santuari del suo personale credo di vita.
Il paesaggio morale, intimo e appena tratteggiato, si colora dell’oceano e del cielo azzurro, ma la narrazione ci spinge, con impalpabile violenza, dentro un percorso che descrive la caduta dell’Uomo attraverso la ri-evocazione e la ri-scrittura della perenne lotta tra Bene e Male. Il pescatore, simbolo cristologico di questa scissione, è un moderno Giobbe nella ciclicità delle notti insonni che si accendono delle luci aurorali dell’ultimo giorno di pesca per ri-precipitare nel sonno della spossatezza fisica e nell’oblio della sconfitta. Santiago lotta contro i pescecani, il buio, il freddo e la sete del deserto oceanico – che ricorda The Waste Land di T. S. Eliot(16) – ma, alla fine, s’arrende al suo destino.

La parola poetica di Hemingway

La parola poetica in Il vecchio e il mare coinvolge il lettore sin dal primo capoverso, là dove si legge: «He was an old man who fished alone in a skiff in the Gulf Stream and he had gone eighty-four days now without taking a fish»(17).
Il pronome soggetto he dischiude al lettore, in questo primo paragrafo della protasi, tre temi propri del racconto (isolamento, povertà e sfortuna) incastonandoli, in una struttura linguistica lirica, entro un tempo e uno spazio determinati: il vecchio è un pescatore, vive da solo ed è sfortunato perché non pesca da ottantaquattro giorni.
Il fatto che Hemingway apra il racconto con il pronome soggetto he – identificato nel quarto paragrafo con il pescatore Santiago – correlato da due articoli indeterminati – an old man e in a skiff – è da inscrivere in una lucida strategia narrativa: catalizza l’attenzione sul protagonista – poi caratterizzato nei primi tre paragrafi – e suggerisce al lettore un soggetto indefinito nel quale identificarsi.
Nel presentare il soggetto, il narratore usa il tempo imperfetto nella modalità de re – was – che afferma una prospettiva continua del protagonista e di questi con il contesto. Di contro, nel raccontarci del suo destino, usa il trapassato – had gone – tempo storico che afferma una prospettiva determinata e definita dell’eroe in relazione al dato certo della sfortuna.
Lo spazio teatrale in cui è circoscritta la sua azione – l’isola di Cuba circondata dalla Corrente del Golfo – è, invece, definito e determinato dall’articolo the. L’oceano – universo totalizzante con la sua profondità, spessore, punti cardinali, colori cangianti e soprattutto flora e fauna – è la mar, una femmina da trattare con favore e che come una donna subisce l’influenza della luna(18).
Fin dal primo capoverso, la natura è presentata, da una parte, come luogo ostico e desertico in cui è difficile procurarsi il cibo. Dall’altra, però, le acque della Corrente sono il luogo in cui il pescatore ritroverà il senso dell’avventura, la memoria della moglie morta, del giovane Manolin, delle verdi colline d’Africa, dei campi di baseball e di Joe Di Maggio.
Alla fine, il pescatore tradirà il suo oceano e, consapevole, confesserà al merlin oramai sbranato: «I am sorry that I went too far out. I ruined us both»(19).
In questa sconfitta, accettata con dignità, è anche la consapevolezza di chi sa di avere perso per sempre il Paradiso – tema centrale nella produzione letteraria di Hemingway e di tutta la generazione perduta. Ritornato a casa, il vecchio confesserà al giovane: «‘They beat me, Manolin’ he said. ‘They truly beat me.’»(20).
Se, dunque, il primo capoverso della protasi ci ha introdotto in maniera corposa dentro l’universo poetico e tematico dell’autore, a una lettura ancora più attenta e profonda della struttura della frase e della liricità della lingua si possono ricavare ulteriori dati.
Il pescatore è caratterizzato come un vecchio, old man, locuzione che nella lingua di partenza ha una proprietà polisemica più ricca della lingua d’arrivo, poiché accomuna, tra gli altri, sia il significato di vecchio sia di padre. Il protagonista, dunque, oltre ad essere anziano è anche un padre, putativo e morale (del giovane Manolin).
Quest’uomo pesca da solo, alone. Rispetto all’ambiguità della lingua d’arrivo, la parola alone indica che il soggetto è in una posizione solitaria – riferimento numerico – ma non è isolato – riferimento psicologico ed emotivo. Se lo fosse stato, nella lingua d’origine si sarebbe usato il termine lonely.
La condizione materiale del protagonista – sappiamo da subito – è quella di un povero perché la sua imbarcazione, lo skiff, è per definizione povera e semplice. Anticipazione sul disastroso ma dignitoso status economico del pescatore che sarà confermata dal narratore quando descriverà l’universo materiale nel quale vive Santiago.
Il pescatore solitario è anche un uomo sfortunato e lo sappiamo sia perché il narratore caratterizza il protagonista in questi termini – non pesca da ottantaquattro giorni – sia perché la prima frase della protasi è costruita secondo uno schema lirico che ne amplifica la descrizione. Questa prima frase è, infatti, caratterizzata da un’assonanza a distanza tra le parole al-one e g-one – che determina anche un climax discendente – e dall’allitterazione della sezione di parola on posta in posizione intermedia rispetto alla sequenza: an (m)an (al)on(e) in (g)on(e) e ancora dall’altra allitterazione della sezione di parola ou nella sequenza: (f)ou(r) (n)ow (with)ou(t). L’assonanza (al-)on(e) (g-)on(e) e la sequenza (f)ou(r) (n)ow (with)ou(t) svelano molte delle verità comunicate al lettore, ossia, la storia di un uomo solitario, finora, andato per mare senza prendere pesci.
Infine, le ulteriori frasi della protasi e i successivi due capoversi spiegano e accrescono il senso di quanto è affermato nel primo capoverso. I genitori di Manolin – la voce dell’autorità – definiscono il vecchio come un uomo sfortunato, salao. La barchetta è rappresentata come il simbolo della miseria e della sfortuna, mentre la sconfitta del marinaio è paragonata alla vela ammainata della barca, in un processo di identificazione introdotto da looked like.
Il vecchio è caratterizzato indirettamente, nel secondo paragrafo, come un uomo distrutto, sezionato in macchie – the blotches – e profonde cicatrici – the deep-creased scars – simboli del diavolo e quindi anticipazione della cacciata dal Paradiso. Solo gli occhi, espressione simbolica dell’anima, sono chiari, vivaci e indomiti.
Dal quarto capoverso in poi comincia il racconto, introdotto da un discorso diretto tra il giovane Manolin e il pescatore, nel quale si evidenziano, attraverso l’uso dell’allitterazione fonetica said/climbed, sia il rapporto filiale sia il processo iniziatico tra i due attanti. A questo punto, al narratore non resta che raccontare le modalità in cui la sconfitta di Santiago si verrà a determinare.

1) S. Donaldson, Hemingway contro Fitzgerald. Il racconto di un’amicizia difficile, e/o, Roma 2004.
2) F. Pivano, The Beat Goes On, G. Harari (a cura di), Mondadori, Milano 2004.
3) Cfr. L. Sampietro Una stoffa da campione, in “Il Sole 24 Ore – Domenica”, 25.04.2010, n. 113, p. 29.
4) M. Baudino, L’importanza di chiamarsi Ernest, in “Specchio”, 27.11.2004, n. 445, p. 97.
5) G. Scaraffia, L’ebbrezza del giorno dopo. I postumi delle sbornie celebri, da Isadora Duncan a Anton Cechov, in “Il Sole 24 Ore – Domenica”, 02.01.2005, n. 1, p.40.
6) Cfr. J. Bas, Trattato sui postumi della sbronza. Le ore dell’ultimo pentimento, Castelvecchi, Roma 2004, p.68.
7) S. Donaldson, Hemingway e Fitzgerald. Addio all’amicizia, in “La Stampa”, 09.10.2004, p. 12.
8) E. Hemingway, The Old Man and the Sea, Arrow, London 1993, p. 5.
9) Traduzione a cura dell’autore.
10) J. A. Mitchner, Introduzione, in Un’estate pericolosa, Mondadori, Milano 1986, p. 12.
11) Morto il 13 gennaio 2002 all’età di 104 anni.
12) A. Lombardo, Introduzione, in Ernest Hemingway. Premi Nobel 1954, UTET, Torino 1966, p. X.
13) Sul tema del machismo in Hemingway si rinvia a Anthony Burgess, L’importanza di chiamarsi Hemingway, Minimum Fax, Roma 2008.
14) Sul “primitivismo” e il “pensiero astratto” in Hemingway si rinvia a J. M. Coetzee, La vita degli animali, Adelphi, Milano 2000, p. 65.
15) E. Hemingway, Verdi colline d’Africa, Mondadori, Milano 1998, p. 86.
16) C. Ossola, «The Waste Land»: un titolo celebre che richiede un’interpretazione non banale. Desolata, ma sempre fertile, in “Il Sole 24 Ore – Domenica”, 18.07.2004, n. 197, p. 31.
17) E. Hemingway, The Old Man and the Sea, cit., p. 5.
18) A questo proposito è da notare la differenza che il narratore pone tra el mar e la mar; cfr. E. Hemingway, The Old Man and the Sea, cit., p. 23.
19) E. Hemingway, The Old Man and the Sea, cit., p. 45.
20) E. Hemingway, The Old Man and the Sea, cit., p. 100.

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"Dialogo con Platone"

di Viviana Meschesi (viviana.meschesi@gmail.com)

Stefano Cazzato, Dialogo con Platone. Come analizzare un testo filosofico, Armando, Roma 2010

La filosofia contemporanea ci ha indicato, da diverse vie, la fecondità di ogni archeologia del pensiero e dunque non stupisce che la lettera platonica possa riservarci continuamente nuovi orizzonti e nuove angolature.
Affrontare poi i dialoghi platonici minori per tentare un ripensamento ed un rinnovamento del metodo per lo studio della filosofia, quando la retorica e la dialettica sembrano argomento quanto mai anacronistico nel bagaglio culturale dello studente odierno, ma allo stesso tempo carta da sempre vincente per chi ne fa competente uso, è la sfida di Stefano Cazzato.
Dialogo con Platone è un saggio che, come ci avverte l’autore, non vuole parlare “di” Platone, ma attraverso di lui, al fine di produrre un testo che sia di riflessione e di lavoro al contempo: obiettivo esplicito dell’analisi “non è il sapere ma il saper fare”. Il tentativo di ripensamento dell’insegnamento della filosofia nelle scuole, cercando di proporre una seria e proficua alternativa all’impostazione storicistica che da anni caratterizza lo studio della filosofia, ma allo stesso tempo rispettosa del quadro storico della disciplina, si muove verso un’impostazione pluridirezionale che sviluppi la filosofia per temi, per problemi, per linguaggi.
Tale sfida è proposta da Stefano Cazzato partendo da sei dialoghi platonici (Eutifrone, Crizia, Minosse, Epinomide, Clitofonte, Carmide), nel tentativo di mettere colui che “cerca di sapere” nella condizione di comprendere i delicati passaggi della dialettica e della retorica, distinguendo asserzioni, opinioni, prove e identificando i vari dispositivi logici della macchina dialettica alla base dei dialoghi platonici.
Nella ferma convinzione che giungere al cuore della filosofia e misurarsi con la struttura stessa del ragionamento significhi avere una reale possibilità di non subire acriticamente la positività di un certo modo di pensare, l’autore propone l’obiettivo, produttivo, di insegnare un modello che, a differenza di una nozione, sia funzionale e applicabile a diverse situazioni.
E così ogni dialogo diviene l’occasione di approfondimento delle diverse tecniche dialettiche e retoriche: dalle strategie socratiche (il dubbio, l’ironia, la dissimulazione, il paragone…) analizzate nell’Eutifrone, alle strutture dell’argomentazione (problema, tesi, corpo argomentativo, eccezioni alla regola, conclusione) nel Crizia, al ragionamento per enumerazione nell’Epinomide, alle varie strategie argomentative nel Minosse, sino a giungere al metodo nel Clitofonte e alla descrizione delle astuzie della ragione nel Carmide.
Dice Cazzato: “[…] le strutture sono fondamentali: sono chiavi di lettura del pensiero, non funzionano come contenitori rigidi e irreversibili del sapere, ma hanno un valore strumentale; producono aspettative ma non negano la molteplicità dell’esperienza; semplificano l’approccio al reale ma senza pretese riduzionistiche; si modificano in rapporto alle nuove esigenze della ricerca e del sapere; sono abilità perenni, recuperabili quando servono, a differenza delle singole nozioni, che presentandosi alla mente in modo disarticolato, si perdono e si dimenticano” (p. 58).
Jerome Bruner, insigne pedagogista americano, insiste sull’importanza della struttura della conoscenza, e dunque un lavoro testuale come quello contenuto in questo saggio, che è rivolto in particolare a chi ha fatto della trasmissione della filosofia il proprio orientamento, permette di cogliere “il pensiero nel suo farsi e articolarsi”, nell’individuazione dell’intero processo argomentativo attraverso la coerenza ed esattezza di uno statuto epistemologico che ha caratterizzato profondamente il pensiero greco e che insiste profondamente nel tessuto culturale contemporaneo.

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Poesie

di Chiara Taormina (melissian@hotmail.it)


Poesia 1

Ritorna l’oriente nei ricordi di
bianco adornati, con il suono
salmastro delle voci senza tempo
che crepitano tra verdi tappeti e
finestre aperte sul passato. Vedo
il volto dello straniero diventare
familiare, col candore appena
accennato della concordia. Vedo
la via stretta ospitare il mio
rimpianto, l’essenza ultima della
fratellanza mitigare la diversità.


Poesia 2

Si dissolve nel vento l’odore acre
del nulla. Quel baratro informe
che è conoscenza estingue le
ultime domande della vita. Avrà
il volto dei sogni il messaggero
che offre al mondo la sua arte
senza principio né fine. È un
cerchio d’eterna speranza che
avvolge nel suo vuoto lucente
l’arida oscurità.


Poesia 6

Guardo affiorare dal nulla la
sapienza dell’uomo che ha
dissolto nella sostanza del tutto
la conoscenza di se stesso.
Guardo la luce trasecolare tra le
crepe che fendono la materia, i
rivoli di colori che rapprendono
in chiazze avide di immortalità.

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La concezione del totalitarismo nella Arendt e in Marcuse

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Entrambi tedeschi di origini ebraiche Hannah Arendt ed Herbert Marcuse condividono il percorso di una emigrazione che negli anni Trenta li porta negli Stati Uniti a causa dell’ascesa del nazionalsocialismo in Germania; proprio all’interno della società statunitense (e spesso in netta contrapposizione con essa1) attraversano un periodo di intensa attività culturale che li porta a comporre alcune delle loro più celebri opere.

In Vita Activa la riflessione della Arendt raggiunge l’apice della critica della modernità interpretando la decadenza dell’agire politico in Occidente, come conseguenza dell’allontanamento da un tipo ideale di comunità: la pòlis greca al tempo di Pericle, rappresentante una forma di governo che forniva agli uomini una sorta di teatro nel quale apparire, tramite la libertà delle azioni. Per la Arendt la “condizione umana” è caratterizzata da tre fondamentali attività, il lavoro, l’opera e l’azione. Il lavoro costituisce l’insieme delle attività necessarie per la sopravvivenza biologica (da questa prospettiva l’uomo viene definito come animal laborans); l’opera è la funzione tramite la quale l’uomo "fabbrica l’infinita varietà delle cose la cui somma totale costituisce il mondo artificiale"2 (la figura corrispondente a ciò è quella dell’homo faber); l’azione, caratteristica esclusivamente umana non legata a mere necessità biologiche e/o istintuali, rappresenta la capacità di iniziare qualcosa che ancora non è in atto, "Agire, nel senso più generale, significa prendere un’iniziativa, iniziare (…) mettere in movimento qualcosa"3, e la massima azione umana è l’azione politica che inizia con la nascita ed è costituita da un insieme di relazioni con gli altri attuate senza l’utilizzo di oggetti materiali bensì tramite il linguaggio, che ne conserva anche la memoria grazie al racconto. Queste tre attività si collocano all’interno di uno spazio pubblico o di una sfera privata, che però hanno ormai caratteristiche nettamente diverse rispetto all’antica Grecia. Infatti, nelle pòleis greche la sfera privata era percepita come una limitazione della libertà a causa dell’adempimento alle necessità per la sopravvivenza, e lo spazio pubblico era vissuto come uno spazio politico grazie al quale si poteva lasciare un segno duraturo del nostro passaggio, mentre attualmente, la sfera privata è vissuta come proprietà di qualcosa e come intimità (privacy), e lo spazio pubblico si è ridotto nel sociale inteso come la pubblicizzazione di temi che prima erano privati. Secondo la Arendt tutto ciò è avvenuto a causa della proiezione del “sociale” sul “politico”: quella che era un’alleanza finalizzata alla sola sopravvivenza (il sociale), si è sostituita all’interazione fra gli uomini finalizzata all’edificazione del mondo (il politico)4. Di conseguenza la politica si trasforma nel sociale al quale vengono delegate le funzioni domestiche che prima erano private; specificatamente, tale proiezione è stata causata dall’abolizione della sfera pubblica (come la intendevano i greci) operata dal cristianesimo (in particolare da Tommaso d’Aquino) e dal marxismo, i quali hanno sostituito le tre categorie di lavoro, opera e azione, o con le categorie di vita materiale (male necessario) e vita contemplativa (bene verso il quale tendere), per il cristianesimo, o con quelle di lavoro improduttivo (che non lascia traccia) e lavoro produttivo (di beni e servizi), per il marxismo. Proprio il concetto marxiano di lavoro produttivo è colpevole, per la Arendt, di avere eliminato la distinzione tra opera e lavoro, interpretando quest’ultimo non più come un modo per sottrarsi alle necessità bensì come una vendita del proprio corpo ovvero di forza-lavoro, riducendo l’attività umana ad una produzione di beni materiali con loro relativo consumo, conseguentemente "il tempo libero dell'animal laborans non è mai speso altrimenti che nel consumo, e più tempo gli rimane, più rapaci e insaziabili sono i suoi appetiti. Che questi appetiti divengano più raffinati – così che il consumo non è più limitato alle cose necessarie, ma si estende soprattutto a quelle superflue – non muta il carattere di questa società, ma nasconde il grave pericolo che nessun oggetto del mondo sia protetto dal consumo e dall’annullamento attraverso il consumo"5; in epoca moderna il lavoro diviene la funzione principale ("L’emancipazione del lavoro non ha dato luogo all’eguaglianza di questa attività con le altre della Vita Activa, ma al suo quasi indiscusso predominio. Dal punto di vista del “lavorare per vivere”, ogni attività non connessa al lavoro diventa un “hobby”"6), lavoro che non crea nulla di nuovo (tale facoltà è propria solo dell’azione), uniformandosi all’esistente senza essere in grado di giudicare le condizioni socio-politiche nelle quali si svolge, badando solo a parametri di efficienza e funzionalità. Ed ancora, la dinamica di produzione e consumo dell’animal laborans coinvolge anche la natura che viene dominata, sfruttata, ovvero consumata. Inoltre la Arendt ravvisa in Karl Marx due rilevanti contraddizioni: in primo luogo, se l’uomo deve lavorare per essere libero, ma se libertà si avrà solo con la fine del lavoro, allora l’uomo stesso oscilla tra una schiavitù produttiva ed una libertà improduttiva7; in secondo luogo, poiché per Marx "È nella natura del lavoro riunire gli uomini nella forma del gruppo di lavoro, in cui alcuni individui "lavorano insieme come se fossero uno solo"8, ma per tal via l’individuo perde la propria identità in quanto "La fusione dei molti in un’unità è fondamentalmente antipolitica"9, perché "L’uguaglianza che si addice alla sfera pubblica è necessariamente un’uguaglianza di ineguali che devono essere resi “uguali” in certi aspetti e per specifici fini. Il fattore dell’uguaglianza non proviene dalla “natura” umana ma dall’esterno"10 (come si vedrà meglio in seguito); a causa di tutto questo quella che dovrebbe essere l’uguaglianza politica, fondata su varie visioni del mondo che si devono accordare, si riduce ad una generica e spersonalizzante uguaglianza di lavoratori11. Infine, benché nella contrapposizione tra Grecia e modernità si avvertono influssi heideggeriani, la Arendt rifiuta l’esito anti-mondano dell’ultimo Heidegger: "gli uomini, anche se devono morire, non sono nati per morire ma per incominciare"12.

Nonostante alcune affinità (che emergeranno in seguito) fra la Arendt e i rappresentanti della “Scuola di Francoforte”, notevoli sono i motivi di distacco che investono soprattutto il differente orizzonte da affidare all’agire politico che, per i francofortesi, necessita di una fondazione morale, mentre la Arendt insiste invece sul carattere non fondativo, non filosofico della politica, rivolta essenzialmente alla condivisione di parole e azioni fra i cittadini. Di qui nasce la critica alla Arendt di Juergen Habermas, relativa alla riduzione della politica al solo modello normativo della pòlis greca, basato sul discorso, sulla persuasione e sulla più larga partecipazione possibile dei membri della società ai processi decisionali13. Resta però da vedere se la Arendt voglia riferire tutto il politico all’esempio ateniese, o se lasci un margine per l’edificazione di una morale pubblica volta a formare giudizi in grado di distinguere, innanzitutto, il bene dal male. In caso contrario, le tematizzazioni della Arendt sarebbero esclusivamente dedicate al tentativo di sganciare l’ambito della conoscenza morale individuale dalla sfera pubblica, all’interno della quale l’attenzione è completamente rivolta al raggiungimento di determinate finalità politiche indipendentemente da una valutazione squisitamente personale e morale.
Il processo storico che ha condotto alle dittature europee, alla seconda guerra mondiale e, in termini filosofici, allo svilimento dell’agire politico concepito come dimensione pubblica dell’esistenza umana, è ricostruito in Le origini del totalitarismo14. I momenti decisivi di tale processo sono individuati nell’antisemitismo (derivante dal crollo degli Stati nazionali successivo alle due guerre mondiali che portò alla nascita di “apolidi” senza nazione, senza cittadinanza e senza diritti umani; tale questione si è poi aggravata per divisioni geografiche non tenenti conto dei gruppi etnici, delineando dunque uno scenario nel quale "Per gruppi sempre più numerosi di persone cessarono improvvisamente di aver valore le norme del mondo circostante"15), nell’imperialismo16 e nella trasformazione plebiscitaria delle democrazie (nelle quali è ormai presente "L’identificazione del diritto con l’utile"17, con il pericolo che ciò che risulta “utile” per la maggioranza delle persone può non esserlo per le minoranze che rimangono escluse dalla formazione di un mondo-con-gli-altri). Per recuperare i diritti umani, ossia un luogo nel mondo dove poter agire e pensare, svaniti a causa di una complessiva spoliticizzazione della cultura moderna, è necessario acquisire la consapevolezza che i diritti umani non sono basati su motivazioni naturalistiche, religiose, politiche, storiche o utilitaristiche, ma si fondano unicamente in una dimensione decisionale e collettivamente partecipativa alla creazione del mondo, "Non si nasce eguali; si diventa eguali come membri di un gruppo in virtù della decisione di garantirsi reciprocamente eguali diritti. La nostra vita politica si basa sul presupposto che possiamo instaurare l’eguaglianza attraverso l’organizzazione, perché l’uomo può trasformare il mondo e crearne uno di comune, insieme coi suoi pari e soltanto con essi"18. Il risultato di tali riflessioni confluisce nella concezione della Arendt di totalitarismo, caratterizzato come la negazione della realtà effettiva per farla combaciare con un’ideologia, pertanto come un male assoluto e al tempo stesso banale, nascosto come possibilità sempre presente in ogni piega del quotidiano. Per la Arendt, il totalitarismo rappresenta una forma nuova e incomparabile con le forme conosciute di regime autoritario, una forma che costituisce la cristallizzazione non necessaria delle contraddizioni dell’epoca moderna; concretamente, il modello totalitario è riconoscibile per il suo elemento ideologico, per l’uso della violenza, per la presenza di un partito unico e per l’intolleranza verso qualsiasi opposizione al punto di preferire la perdita di alcuni cittadini piuttosto che albergare nel suo seno dei dissidenti, ma tale eliminazione avviene solo dopo che ai dissenzienti siano stati sottratti i loro diritti umani, "In altre parole, è stata creata una condizione di completa assenza di diritti prima di calpestare il loro diritto alla vita"19. Per la Arendt, in tale forma di totalitarismo convergono sia il comunismo che il nazismo, ed il “campo di sterminio” come luogo di sospensione del diritto e come luogo di destrutturazione e ricostruzione dell’uomo, ne diventa la metafora più emblematica. Essendo questi i tratti salienti del totalitarismo ne consegue che, nei desideri della Arendt, la prassi politica deve essere per così dire “movimentista”, cioè sganciata da qualsiasi ideologia e dai partiti.

Secondo Marcuse, oltre al modello di totalitarismo individuato dalla Arendt ne esiste anche un altro più problematico da riconoscere, sviluppatosi in epoca moderna come effetto del capitalismo20. Questa nuova forma di totalitarismo si è sviluppata all’interno della società industriale avanzata ed i suoi tratti essenziali sono: la sostituzione di un “sistema” indeterminato al posto di individui controllanti il potere, il soffocamento delle facoltà psico-fisiche della persona a causa della repressione spazio-temporale alla quale è sottoposta, la chiusura sia politica che culturale della società con conseguente nascita della civiltà “unidimensionale”, il tutto inserito in una organizzazione sociale apparentemente tollerante. Cogliendo il nesso fra le nuove tecniche dei processi produttivi, l’assetto sociale e le modificazioni antropologiche e psicologiche dei singoli individui, Marcuse vede nella massimizzazione della prestazione lavorativa del singolo, subalterno alla macchina totalitaria (razionale nei meccanismi ma irrazionale nei fini), la nuova esigenza del sistema che innesca una dinamica di produzione e consumo di beni e servizi (superflui), convincendo l’individuo della necessità ineluttabile degli stessi, e provocando così una sostituzione dei bisogni veri con quelli indotti. Inoltre, questo sistema ha operato una liberazione dalle forme tradizionali di repressione, per rendere il singolo del tutto conforme alle esigenze di controllo, quindi questa liberazione và, paradossalmente, nella direzione dell’asservimento dell’individuo a una forma di dominio totale, poiché ai vecchi tabù ne sono stati sostituiti di nuovi. Il segno più tragico di tutto ciò è che l’uomo non è né in grado di intuire i segni della propria illibertà, né di immaginare il percorso verso una libertà futura, da conquistare concretamente. Avviene così una “cattiva democratizzazione” in cui il diritto/dovere di ciascuno è unicamente quello di produrre e consumare. Da tutto ciò nasce un tipo d’uomo con una mentalità pragmatico-calcolante, disincantata e, per ciò, integrata nel sistema totalitario; un tipo d’uomo che si sente esonerato dalle questioni morali, dall’arte, dall’alta cultura e che gode appieno delle libertà a buon mercato concessegli dal sistema per ricaricargli le energie; un tipo d’uomo che non possiede ormai più alcuna riserva critica a cui attingere per resistere allo status quo e che quindi non può né pensare né, di conseguenza, realizzare le alternative; un tipo d’uomo, insomma, che non vive ma si lascia vivere. Per Marcuse, parafrasando la Arendt, è questa la banalità del male: la rassegnata obbedienza al sistema e la facile soddisfazione di bisogni (inautentici) e del tutto inoffensivi, l’affermarsi di false libertà e falso benessere in un regime di alienazione e repressione ormai accolto e giustificato come normale. È quindi avvenuta la conquista di una nuova frontiera del dominio: la sfera privata; essa introietta i modelli di dominio del sistema che la mettono al servizio dell’espansione dello stesso. Tale scenario si è delineato per l’integrazione della classe operaia nel sistema, avvenuta a seguito dell’aumento del tenore di vita ed alla, conseguente, adesione al sistema che avviene tramite l’introiezione dei modelli di dominio e la formazione di una falsa coscienza che giustifica ed accetta uno status quo repressivo: "È questo l’aspetto socio-psicologico dell’evento politico che distingue l’epoca contemporanea: il tramonto delle forze storiche che, nella fase precedente della società industriale, parvero rappresentare la possibilità di nuove forme di esistenza"21 cosicché "Una confortevole, levigata, ragionevole, democratica non-libertà prevale nella civiltà industriale avanzata"22. Ecco perché, nell’interpretazione marcusiana, "Il termine “totalitario”, infatti, non si applica soltanto ad una organizzazione politica terroristica della società, ma anche ad una organizzazione politico-tecnica, non terroristica, che opera mediante la manipolazione dei bisogni da parte di interessi costituiti. Essa preclude per tal via l’emergere di una opposizione efficace contro l’insieme del sistema. Non soltanto una forma specifica di governo o di dominio partitico producono il totalitarismo, ma pure un sistema specifico di produzione e di distribuzione, sistema che può essere benissimo compatibile con un “pluralismo” di partiti, di giornali, di “poteri controbilanciantisi”, ecc."23. Quindi, le prospettive di liberazione implicano non una semplice rivoluzione politica bensì una rivoluzione culturale dalla quale derivino trasformazioni concrete sul piano economico, politico e tecnologico. Le possibilità materiali di cambiamento sono ormai presenti grazie all’elevato livello di sviluppo economico, scientifico e tecnico, al punto tale che Marcuse ritiene ormai obsoleta la cosiddetta “teoria marxiana delle due fasi”24, poiché è stato attualmente raggiunto un tale grado di sviluppo della ricchezza sociale da rendere possibile un immediato passaggio alla costruzione vera e propria della società libera: il socialismo è ora una possibilità reale25. Il problema consiste però nell’individuare il soggetto in grado di spezzare l’oppressivo ciclo di ri-produzione-consumo. Per Marx, questo soggetto è il proletariato, spinto all’azione rivoluzionaria autonomamente dalle stesse condizioni dello sviluppo capitalistico; ciò presuppone due fondamentali condizioni: che la rivoluzione sia un evento che coinvolga la maggioranza della popolazione e che la popolazione stessa sia consapevole del proprio sfruttamento e quindi della necessità di un radicale mutamento sociale. Mentre, attualmente, il sistema assorbe in sé la quasi totalità della popolazione, sia concedendo ad essa una piccola parte della ricchezza sociale e “divertimenti”26 (legandola così alla sopravvivenza del sistema stesso27), sia facendo interiorizzare i modelli psicologici di dominio. Conseguentemente non esiste più la classe operaia proletaria, marxianamente intesa come soggetto della rivoluzione, bensì un’ampia classe borghese (o imborghesita), intesa come oggetto che deve essere guidato da una avanguardia che, differentemente dall’avanguardia comunista teorizzata da Marx, sarà composta da tutti coloro che resistono e rifiutano il sistema, primi fra tutti gli intellettuali cui spetta il compito prioritario dell’educazione politica. In ciò è riscontrabile anche una diversità, tra Marx e Marcuse, sul concetto di “classe” che, se per Marx rappresenta l’unione di tutte le persone accomunate dalle stesse condizioni materiali d’esistenza, per Marcuse designa invece tutti coloro che, indipendentemente dalle condizioni materiali d’esistenza, non sono integrati nel sistema costituendo, teoricamente, ancora il soggetto di una possibile rivoluzione. La speranza dell’ultimo Marcuse è che tale liberazione possa essere condotta dai gruppi sociali emarginati, dai giovani, dagli intellettuali, insomma dagli outsiders, che soli avvertono il peso e l’insostenibilità di questo assetto, dal momento che, come si è visto, la classe lavoratrice (il riferimento è in particolare agli Stati Uniti) risulta ormai profondamente integrata nel sistema; "al di sotto della base popolare conservatrice vi è il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili. Essi permangono al di fuori del processo democratico; la loro presenza prova come non mai quanto sia immediato e reale il bisogno di porre fine a condizioni ed istituzioni intollerabili. Perciò la loro opposizione è rivoluzionaria anche se non lo è la loro coscienza. La loro opposizione colpisce il sistema dal di fuori e quindi non è sviata dal sistema; è una forza elementare che viola le regole del gioco, e così facendo mostra che è un gioco truccato. Quando si riuniscono e scendono nelle strade, senza armi senza protezione, per chiedere i più elementari diritti civili, essi sanno di affrontare cani, pietre, e bombe, galera, campi di concentramento, persino la morte. La loro forza si avverte dietro ogni manifestazione politica per le vittime della legge e dell’ordine. Il fatto che essi incomincino a rifiutare di prendere parte al gioco può essere il fatto che segna l’inizio della fine di un periodo"28.

Già in Ragione e rivoluzione29 Marcuse aveva considerato il potere del pensiero critico o negativo che, rappresentando lo scarto che separa il dato di fatto, l’esistente, dalle esigenze della razionalità diviene anche un espediente per riavvicinare questi due poli30. Di qui la nozione di “negazione determinata” che rappresenta, allo stesso tempo, un metodo e un obiettivo: metodo in qualità di analisi delle concrete forme storiche di dominio, individuandone le interne contraddizioni; obiettivo come possibilità di negare tali incoerenze attraverso una pressi emancipatoria attuata da un reale soggetto antagonista che, coinvolto in quelle contraddizioni, è interessato a liberarsene negandole, senza arrendersi al corso del mondo, avendo invece la convinzione di poterlo mutare. In questa prospettiva è quindi indispensabile recuperare quell’illusione, quell’incanto, quella tensione utopica verso un futuro migliore che il capitalismo ha soffocato convincendo gli individui dell’inutilità di una opposizione al sistema. Conseguentemente, nonostante le critiche mosse all’Urss in Soviet Marxism31 motivate dall’incongruenza tra le premesse ideologiche del marxismo e la loro realizzazione storica nel sistema sovietico, Marcuse non può che rifiutare l’equiparazione arendtiana fra comunismo e nazismo32. Il frutto della negazione determinata sta nel progetto del “grande rifiuto”, da intendersi come la negazione radicale del presente operata da un soggetto concreto in vista di una “esistenza pacificata”; in sintesi, la negazione determinata ipotizza che nella negatività del presente siano contenute anche le ragioni della sua negazione, del suo superamento. Ciò significa che ogni eventuale mutamento sociale di ampia portata non avviene a seguito di inevitabili automatismi storici, bensì i cambiamenti prima di essere attuati devono essere pensati. Ciò di cui Marcuse và in cerca non è nulla di meno che una “rivoluzione del pensiero”, già tematizzata da Max Horkheimer e Theodor W. Adorno nella Dialettica dell’Illuminismo, che prospetta la storia occidentale come una evoluzione alterata a causa del rapporto strumentale di dominio soggetto-oggetto. Tali riflessioni si integrano in Eros e civiltà33 con la psicoanalisi freudiana, intesa primariamente come la conoscenza delle condizioni che rendono possibile la felicità: psicoanalisi (e marxismo) consentono l’identificazione di ragione e felicità, attraverso lo smascheramento e la critica dello sfruttamento e della repressione degli istinti34. Marcuse concorda con Sigmund Freud nel ritenere che per l’edificazione di una civiltà sia indispensabile una repressione istintuale, al punto che "La civiltà comincia quando si è rinunciato efficacemente all’obiettivo primario – alla soddisfazione integrale dei bisogni"35, ma è in disaccordo con Freud nel ritenere che la repressione in atto in questa specifica società sia adeguata al mantenimento della società stessa, infatti per Marcuse nella società occidentale è presente un surplus di repressione che ha trasformato la soddisfazione immediata in soddisfazione differita, il piacere in limitazione dello stesso, la gioia (gioco) in fatica (lavoro), la libertà in dominio finalizzato alla sicurezza, "Freud ha descritto questo cambiamento come la trasformazione del principio del piacere in principio della realtà"36. È solo la logica del dominio, cioè la struttura di un sistema di potere che si mantiene in vita controllando l’individuo, che costringe l’umanità a reprimere gli impulsi e a rinunciare alla felicità. Per porre rimedio a tale situazione, nella quale ormai "la repressione è diventata così efficace da assumere, agli occhi dell’individuo represso, la forma (illusoria) di libertà"37, le forze liberatrici individuate da Marcuse sono l’arte (inglobando in essa anche l’alta cultura) e la tecnica. L’arte come facoltà d’immaginazione di un futuro non repressivo, conciliato con le esigenze della ragione, nel quale possa essere vissuta una esistenza pacificata; la tecnica come possibilità concreta di liberazione grazie alla sua funzione di esonero da molteplici operazioni (svolte dalle macchine) e, conseguentemente, come riconquista di uno spazio e di un tempo nei quali poter sviluppare le facoltà psico-fisiche dell’individuo. Ciò non significa che arte e tecnica rappresentino un’alternativa parallela al marxismo; piuttosto l’arte svolge il ruolo di riserva dei bisogni umani soppressi, per esprimere il grande rifiuto, appellandosi direttamente alla coscienza morale individuale, essa è un a priori prepolitico: "L’arte non può cambiare il mondo, ma può contribuire a cambiare la coscienza e gli impulsi degli uomini e delle donne che possono cambiare il mondo"38. L’arte può essere la scintilla per mettere in moto cambiamenti sociali che non appartengono propriamente alla dimensione estetica: sovvertire il quotidiano estraniandolo dall’interno, dato che l’arte nasce all’interno dell’esperienza quotidiana. E qui emerge un’ulteriore differenza tra Marx e Marcuse, nonostante il pensiero dell’uno sia consequenziale a quello dell’altro, poiché "La situazione, caratteristica del monopolio capitalista, cambia il concetto tradizionale dell’estetica marxista secondo il quale l’arte, per adempiere alla sua funzione rivoluzionaria, deve orientarsi alle “masse”, al “popolo”, al “proletariato”. Oggi, ci sarebbe bisogno di una tendenza tale da essere la negazione, ossia la vera antitesi della Weltanschauung del popolo, che riproduce la società esistente. La funzione antitetica dell’arte includerebbe la sovversione dell’esperienza predominante, dei bisogni consci o inconsci del popolo, la sua funzione sarebbe quella di una radicale alienazione espressa nel linguaggio, nelle immagini, nella forma e nei contenuti. In breve, nella fase attuale del capitalismo le masse non costituiscono la base sociale di un’arte rivoluzionaria"39. Ma paradossalmente il ruolo che Marcuse affida all’arte è tanto importante quanto limitato, infatti "Il resto non spetta all’artista. La realizzazione, il cambiamento reale che libererebbero uomini e cose, rimangono come compiti dell’azione politica; l’artista non vi partecipa come artista. Ma questa attività esterna, oggi, è forse in stretta connessione con la situazione dell’arte – e forse anche col compimento dei fini dell’arte"40.

Concludendo, la Arendt utilizza il concetto di totalitarismo per definire un tipo di regime militaresco e materialmente oppressivo, nel quale l’elemento ideologico, l’uso della violenza e la presenza di un partito unico ne rappresentano i tratti sostanziali, con il rischio di un’estensione semantica del termine che finisce per indicare tutte le forme politiche contemporanee diverse dalle democrazie occidentali. Nell’interpretazione di Marcuse le caratteristiche descritte dalla Arendt rappresentano solo la prima manifestazione delle nuove forme di totalitarismo assunte dal capitalismo, essendo il capitalismo stesso un sistema che coinvolge la “totalità” delle relazioni sociali legandole alle dinamiche del capitale. Da qui nasce la cosiddetta società del benessere nella quale il totalitarismo si manifesta sotto forma di unidimensionalità, e la tolleranza e la democrazia sono solo apparenti, poiché la democrazia stessa necessita di strumenti informativi e culturali che sono invece negati alla popolazione, le cui opinioni sono conseguentemente preconfezionate dallo status quo: "il dibattito democratico sottintende una condizione necessaria, cioè, che la gente sia in grado di scegliere e decidere in base alla conoscenza, che la gente abbia accesso all’informazione autentica e che, su questa base, la sua valutazione sia il risultato di un pensiero autonomo"41. Ecco perché le libertà politiche sono ampliamente insufficienti se non si innestano nel terreno di una reale democrazia che, ormai, può sorgere solo da una rivoluzione culturale. "Tale rivoluzione implica una trasformazione radicale dei bisogni e delle stesse aspirazioni, culturali e materiali; della coscienza e della sensibilità, del lavoro e del tempo libero"42, solo a queste condizioni gli individui potranno determinare gli oggetti, le priorità e la direzione del proprio pensiero, autodeterminando la propria esistenza.

1) Emblematiche di tale critica sono le opere di H. Arendt, Vita Activa, Bompiani, Milano 1991 e di H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1999.
2) H. Arendt, Vita Activa, op. cit., p. 97.
3) Ibidem, pp. 128-129.
4) Cfr. Lo spazio pubblico e la sfera privata in H. Arendt, Vita Activa, op. cit.
5) Ibidem, p. 94.
6) Ibidem, p. 91.
7) Bisogna però ricordare che la liberazione marxiana del lavoro è finalizzata all’eliminazione del fenomeno dell’alienazione, reificazione.
8) H. Arendt, Vita Activa, op. cit., p. 157; secondo la Arendt, Marx mutua questa osservazione da Adam Smith.
9) Ibidem, pp. 157-158.
10) Ibidem, p. 158.
11) Cfr. Che cos’è la libertà? e Che cos’è l’autorità? In H. Arendt, Tra passato e futuro, Garzanti, Milano 1999.
12) H. Arendt, Vita Activa, op. cit., p. 182.
13) Cfr. R. Gatti, Pensare la democrazia, AVE, Roma 1989.
14) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunità, Torino 1999.
15) Ibidem, p. 373.
16) A tale proposito è significativo il titolo dell’opera di Nikolaj Lenin risalente al 1916: L’imperialismo, fase suprema del capitalismo.
17) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, op. cit., p. 414.
18) Ibidem, p. 417.
19) Ibidem, p. 409.
20) Cfr. H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, op. cit.
21) Ibidem, pp. 23-24.
22) Ibidem, p. 15.
23) Ibidem, p. 17.
24) Una esaustiva esposizione della teoria della due fasi è presente in K. Marx, Critica al programma di Gotha, Editori Riuniti, Roma 1990.
25) Cfr. H. Marcuse, La fine dell’utopia, Laterza, Bari 1970.
26) "Divertirsi significa essere d’accordo (…) Divertirsi significa ogni volta: non doverci pensare, dimenticare la sofferenza anche là dove viene esposta e messa in mostra" in M. Horkheimer – T. W. Adorno, Dialettica dell’Iluminismo, Einaudi, Torino 1997, p. 154.
27) "il prezzo della sopravvivenza è il pratico collaborare, la metamorfosi dell’idea di dominio" in Ibidem pp. 232-233.
28) Ibidem, p. 259.
29) H. Marcuse, Ragione e rivoluzione, Il Mulino, Bologna 1997.
30) Questa potenza del negativo, così inteso, fa avvicinare G. W. F. Hegel e Marx, i quali si configurano entrambi anzitutto come modelli di pensiero utili a tracciare una metodologia della conoscenza storica.
31) H. Marcuse, Soviet Marxism, Guanda, Parma 1968.
32) Cfr. H. Marcuse, Davanti al nazismo, Laterza, Roma-Bari 2001.
33) H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1967.
34) È però necessario tenere presente che in Marcuse esiste una critica del marxismo ridottosi in ideologia positiva (Soviet Marxism, op. cit.) e del freudismo inteso come teoria dell’integrazione psicologica dell’individuo nello status quo (Epilogo: Critica del revisionismo neofreudiano in Eros e civiltà, op. cit.).
35) H. Marcuse, Eros e civiltà, op. cit., p. 59.
36) Ibidem, p. 60.
37) Ibidem, p. 238.
38) H. Marcuse, La dimensione estetica, Mondadori, Milano 1979, pp. 32-33.
39) H. Marcuse, Lettera ai surrealisti del gruppo di Chicago, http://utenti.lycos/Marcuse2000/index-3.html
40) H. Marcuse, L’arte nella società a una dimensione in Critica della società repressiva, Feltrinelli, Milano 1968, p. 148.
41) H. Marcuse, Tolleranza repressiva in La dimensione estetica e altri scritti, Guerini, Milano 2002, p. 83.
42) H. Marcuse, Controrivoluzione e rivolta in La dimensione estetica e altri scritti, op. cit., p. 182.

(«B@belonline.net», n. 5, 2004)

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