Il totalitarismo in Hannah Arendt

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Capitalismo e totalitarismo sono i due fenomeni sociali della modernità ad essere stati maggiormente indagati, da molteplici prospettive, dalle scienze umane. Ma è presente, ed eventualmente di che natura è, una correlazione tra i due?
Secondo Hannah Arendt, la modernità si apre con l’affermazione dell’homo faber, successivamente sostituito dalla figura dell’animal laborans. Infatti, all’inizio dell’epoca moderna le attività del fare e del fabbricare, peculiari dell’homo faber, sono divenute centrali nella vita dell’uomo.

Ciò era abbastanza naturale, dato che era stato uno strumento, e quindi l’uomo nella sua veste di creatore di strumenti, a condurre alla rivoluzione moderna. Da allora in poi, ogni progresso scientifico è stato connesso allo sviluppo di attrezzi e strumenti sempre più perfezionati(1)

La modernità nasce quindi nel segno delle prerogative del fare e del fabbricare, massimamente enfatizzate dall’esperimento: «L’uso dell’esperimento a fini conoscitivi fu già la conseguenza della convinzione che si può conoscere solo ciò che si fa»(2). Tutto ciò conduce alla svolta dalle questioni del “che cosa” e del “perché” qualcosa è, alla questione del “come” qualcosa possa essere, spostando così l’attenzione della conoscenza sui processi e sui mezzi di produzione.

Dal punto di vista dell’homo faber, è come se il mezzo, il processo di produzione o di sviluppo, fosse più importante del fine, del prodotto finito(3)

Una delle conseguenze più vistose di tale visione del mondo, è l’abbandono del tentativo di comprensione di tutto ciò che non è prodotto dall’uomo, ed il relativo volgersi dell’attività conoscitiva solo sulle produzioni umane, e tale prospettiva, essendo quella dominante nella società, viene applicata anche ai processi formativi e regolativi della società stessa: ai sistemi politici. Ora, secondo la Arendt, Thomas Hobbes è stato il primo pensatore della modernità ad avere applicato le prerogative dell’homo faber alla politica, mosso dalla convinzione che uno Stato si possa fabbricare come un qualsiasi artificiale prodotto umano, sostituendo così al consenso dialogico fra i cittadini (tipico della cultura greca antica) la figura del “sovrano definitore” dal quale (e solo dal quale) dipende la determinazione e l’imposizione, tramite il “timore della spada”, delle norme della convivenza.

In altre parole, il processo che […] invase le scienze artificiali con l’esperimento, nel tentativo di imitare in condizioni artificiali il “fare” attraverso il quale una cosa naturale si forma, serve altrettanto bene o anche meglio come principio del fare nel dominio delle cose umane. Infatti qui i processi della vita interiore, individuati nelle passioni attraverso l’introspezione, possono diventare i criteri e le regole per la creazione della vita “automatica” di quell’“uomo artificiale” che è “il grande Leviatano”(4)

Dunque, in tutti i versanti della modernità sono inscritti gli atteggiamenti tipici dell’homo faber, tra i cui principali troviamo: la strumentalizzazione del mondo, la riduzione di ogni cosa al principio dell’utilità, la visione della natura come fondo a cui attingere, il disprezzo per ogni forma di pensiero che non sfoci nella produzione di oggetti e strumenti, e la «identificazione acritica della fabbricazione con l’azione»(5); tuttavia, la figura dell’homo faber è andata progressivamente dissolvendosi, essenzialmente per due motivazioni. In primo luogo, a causa della ritorsione del criterio d’utilità contro lo stesso homo faber, infatti, poiché la massima utilità di uno strumento risiede nella sua capacità di conferire soddisfazione all’uomo, viene meno la centralità della fabbricazione e diviene primaria la ricerca del piacere. In secondo luogo, per il fatto che l’evoluzionismo ha scardinato la visione meccanicistica del mondo, tipica dell’homo faber.

Ma cosa è avvenuto successivamente alla disfatta dell’homo faber? Per rispondere va prima ricordato come in tutta l’età moderna sia sempre stato presente, e tuttora lo è, un elemento concettuale derivante direttamente dal cristianesimo: la sacralità della vita. La credenza

nella sacralità della vita è sopravvissuta (senza mai esserne scossa) alla secolarizzazione e al generale declino della fede. In altre parole, la rivoluzione moderna seguì e lasciò immutata la più importante rivoluzione con cui il cristianesimo aveva fatto irruzione nel mondo antico, una rivoluzione di portata più grande e, storicamente, più durevole di qualsiasi specifico contenuto o credenza dogmatici(6)

Sacralizzare la vita significa elevare, al di sopra di qualsiasi altro possibile bene, la soddisfazione dei bisogni e delle necessità della vita terrena, conferire all’evasione di bisogni e necessità organiche il rango di massima attività umana e, conseguentemente, svalutare l’attività politica poiché in essa non risulta presente il soddisfacimento immediato delle priorità biologiche, al servizio delle quali, anzi, la politica va posta. La politica diviene così uno strumento finalizzato alla cura ed alla tutela della vita. Quanto a fondo tale credenza cristiana, in cui è senz’altro presente un’eredità ebraica, sia radicata nel mondo occidentale risulta comprensibile dal fatto che solo dopo l’avvento del cristianesimo, la vita terrena divenne ciò che tuttora è: il più alto bene dell’uomo. Tutto questo, oltre alla già citata svalutazione dell’azione politica (anticamente intesa) in favore della gestione della vita privata, determina un ulteriore effetto: una prima rivalutazione, rispetto all’antichità, dell’attività lavorativa, del lavoro finalizzato al sostentamento biologico, obiettivo, quest’ultimo, che nella modernità diviene quello principale, fino a restare l’unico, della vita dell’uomo.

Ora, il cristianesimo non elaborò mai una definitiva esaltazione del lavoro su qualsiasi altra attività umana, infatti:

La ragione per cui il cristianesimo, nonostante la sua insistenza sul carattere sacro della vita e sul dovere di mantenersi in vita, non sviluppò mai una positiva filosofia del lavoro risiede nella indiscussa priorità data alla vita contemplativa su tutti i generi di attività umana. Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa, e quali che possano essere i meriti di una vita attiva, quelli di una vita dedicata alla contemplazione sono “più effettivi e più efficaci”(7)

Tuttavia, nonostante il venire meno, nella modernità, della vita contemplativa

l’epoca moderna continuò ad operare sul presupposto che la vita, e non il mondo, è il bene più alto per l’uomo […] Per quanto siano stati meticolosi e coscienziosi i pensatori moderni nei loro attacchi alla tradizione, la priorità della vita su qualsiasi altro valore aveva acquistato per essi il carattere di una “verità immediata”, e come tale è sopravvissuta nel nostro mondo, che ha già cominciato a lasciarsi dietro l’epoca moderna e a sostituire a una società di lavoro la società degli impiegati(8)

Insomma, poiché nell’età moderna la vita rimane il bene più alto e poiché in tale età la vita attiva non risulta più essere inferiore a quella contemplativa (fatto questo che frenava l’ascesa dell’attività lavorativa), il lavoro assurge al grado di massima attività umana. Si sono così venute a creare le condizioni ideali per la vittoria dell’animal laborans.

Questa vittoria si completa definitivamente tramite il processo di secolarizzazione che, facendo perdere la certezza di un futuro mondo ultraterreno, provoca il ripiegamento dell’uomo su se stesso, con il relativo interesse solo per gli appetiti, i bisogni e i desideri corporei. L’immortalità diviene un attributo tipico non più del corpo politico, come nell’antichità, né della vita ultraterrena, come nel Medioevo, ma della specie umana. Inoltre, la vittoria dell’animal laborans viene favorita anche dal marxiano spostamento d’accento teoretico, dall’individuo all’uomo socializzato, categoria questa che descrive l’umanità non come una pluralità di uomini, bensì come un unico essere sociale, il cui scopo è quello di mantenersi in vita:

la vita individuale divenne parte del processo vitale, e lavorare, assicurare la continuità della propria vita e di quella della propria famiglia (e della propria specie), fu tutto quanto bastava(9)

Per tal via il pensiero si trasforma in mero “calcolo” finalizzato alla sopravvivenza («col risultato che gli strumenti elettronici adempiono queste funzioni molto meglio di noi»(10)), il lavoro in impiego funzionale alla vita della specie, e ogni attività in un processo rivolto unicamente al mantenimento della vita.

Insomma, l’uomo ha esplicitamente allontanato da sé la capacità di costruire partecipativamente il mondo fin dal Leviatano e dal Contratto Sociale, opere nelle quali l’azione politica è intesa come un ché di cedibile ad altri, cioè a quei pochi che sono in grado di amministrarla poiché ne conoscono i “mitici” fondamenti eterni e indiscutibili; così, la politica moderna si allontana dalla politeia, dalla compartecipazione della cittadinanza, divenendo un sistema di norme e regole, scaturenti da un’autorità superiore. L’umanità si è progressivamente spinta in una condizione di assenza di un mondo comune, nel quale potersi dare autonomamente dei precetti pratici, oscillando così fra una solitudine individualistica ed un’anonima massificazione. Si è pertanto persa la centralità di quel mondo comune che

è la dimensione politica che salva dall’alienazione propria dei regimi totalitari, dall’isolamento dell’individuo su cui s’instaurano sia il sospetto reciproco generalizzato, sia la devozione al leader e al regime promossa dall’ideologia(11)

Per questo il laborans non è un homo, ma è propriamente un animal: esso si cura solo delle sue funzioni animali (nascono da qui le questioni della ricerca di gratificazioni consumistiche come compensazione del quotidiano malessere, e della mancata comprensione teorica di tutto ciò, con relativa inibizione di una prassi liberatrice).

Dunque, sia nel fabbricare dell’homo faber (figura antropologica tipica della rivoluzione scientifica), sia nel lavorare dell’animal laborans (figura antropologica tipica della società capitalistica ed industrialmente avanzata), si giunge, seppur per motivazioni diverse, allo stesso esito: la perdita del significato politico antico dell’azione; in entrambe queste figure della modernità è presente il rischio (se non addirittura la certezza) del totalitarismo, inteso come conseguenza della spoliticizzazione della vita.

In sintesi, per la Arendt, il termine totalitarismo descrive una forma politica radicalmente nuova e incomparabile con le forme storicamente precedenti di regime autoritario. Nella sua genesi politica, lo Stato totalitario è stato favorito da determinate pre-condizioni (che la Arendt individua essenzialmente nell’antisemitismo e nell’imperialismo), si è sviluppato attraverso specifici meccanismi (fra cui i principali sono l’uso della violenza e del terrore, la presenza di un partito unico, l’assoluta centralità della figura del capo e, soprattutto, l’elemento ideologico) ed è pervenuto ad una sospensione del diritto, funzionale alla destrutturazione e ricostruzione dell’umano (come è avvenuto in ogni “campo di sterminio”).

1) H. Arendt, Vita acticva, Bompiani, Milano 1991, p. 219.
2) Ivi.
3) Ibidem, p. 221.
4) Ibidem, p. 222.
5) Ibidem, p. 227.
6) Ibidem, p. 234.
7) Ibidem, p. 237; la Arendt attribuisce principalmente all'opea di Tommaso d'Aquino (del quale cita frequentemente la Summa theologiae) la "vittoria" della vita contemplativa su quella attiva.
8) Ivi.
9) Ibidem, p. 239, parentesi mia.
10) Ibidem, p. 240.
11) E. Pasini, Alienazione, in P. P. Portinaro (cura), I concetti del male, Einaudi, Torino 2002, p. 15.

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