Introduzione al caso "Echelon"

di Federica Li Puma (k_ic_ca86@hotmail.it)

Del caso "Echelon" se ne è parlato molto, ma ben poco in forma ufficiale, da tempo invece è calata una "cappa di silenzio" che qualcuno interpreta persino come complotto. Il termine echelon è un nome in codice che si riferisce ad una rete informatica, segreta fino al 1997, capace di controllare l'intero globo e di intercettare, selezionare e registrare ogni forma di comunicazione elettronica. Letteralmente vuol dire "scaglione". L'origine di questo termine risale probabilmente alla natura dell'accordo UK-USA. Secondo quanto scritto dalla ricercatrice freelance e giornalista investigativa Susan Bryce: "UK-USA è un accordo a gradini, la NSA è chiamata primo partito (...) rispetto agli altri Paesi dell'accordo, si assume l'impegno di numerose operazioni clandestine. Fu allestito senza alcuna legislazione ufficiale e non c'è nulla, legalmente, che non possa fare (...) può essere descritto solo come il più grande di tutti i fratelli".
Echelon è composto da satelliti artificiali, super computer (definiti "dizionari") e un certo numero di stazioni a terra in grado di ricevere informazioni dai satelliti artificiali presenti in orbita. Esistono molti sistemi di spionaggio, ma la peculiarità di Echelon sta negli obiettivi, che non sono solo militari, ma anche civili, come ad esempio Governi, Ambasciate, cittadini comuni di qualsiasi Paese.
Il suo vero nome è "Progetto 415" ma viene chiamato più amichevolmente Echelon. In altre parole un "Grande Fratello" che ci spia in segreto dal 1952 ma del quale gli stessi padri negano l'esistenza. Ogni stazione raccoglie informazioni e in maniera automatica ne riconosce il genere inviandole all'Agenzia che ha richiesto l'intercettazione o che è comunque interessata. In questo modo ogni Agenzia è in grado di ricevere soltanto i dati che le interessano e non ha accesso ai dati di pertinenza delle altre, ad eccezione però della NSA che è in grado di accedere a tutte le informazioni intercettate. E' chiaro come la NSA e quindi gli USA si trovino in una situazione privilegiata, in quanto riescono ada accedere ai dati raccolti da ogni parte del mondo, inclusi i Paesi dell'accordo UK-USA che da controllori diventano così anche controllati. I "dizionari" utilizzano tecniche avanzate di intelligenza artificiale per il riconoscimento del genere dei dati che ricevono. Questi sono in grado di riconoscere una conversazione e trasformarla in un testo scritto più facilmente gestibile, oltre a decriptare qualsiasi comunicazione. Echelon era rimasto a livello di leggenda, insieme all' "Area 51" e al "Progetto Aurora", finché un ex funzionario della CIA raccontò al giornale francese "Le Figaro" che il sistema veniva usato per tracciare i messaggi delle aziende europee.

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Cos'è la "società aperta"?

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La dottrina del popolo eletto rappresenta una delle più semplici ed antiche forme di storicismo, inteso come quel movimento di pensiero ritenente che la storia abbia un intrinseco telos. Tale dottrina si basa su un’interpretazione teistica della storia, ovvero, riconosce Dio come autore della storia e vede in un determinato popolo (quello eletto) lo "strumento storico" della volontà divina. Ora, da questa prospettiva il nazi-fascismo ed il marxismo possono essere considerati, come ha rilevato Karl R. Popper, due varianti di tale dottrina, anzi, essi rappresentano le

due più importanti versioni moderne dello storicismo […]: la filosofia storicistica del razzismo o fascismo da una parte (destra) e la filosofia storicistica del marxismo dall’altra (sinistra) […] al popolo eletto il razzismo sostituisce la razza eletta […] considerata come lo strumento del destino e alla fine destinata a dominare la terra. La filosofia storicistica di Marx sostituisce al popolo eletto la classe eletta, considerata come lo strumento per la creazione della società senza classi e, nello stesso tempo, come classe destinata a dominare la terra(1)

Quindi, in tutte le sue possibili varianti (di cui le principali sono quella teistica, quella biologica e quella economica), lo storicismo rappresenta sempre una malattia del pensiero, poiché porta gli uomini a rifiutare le proprie responsabilità nei processi di edificazione della società, sottomettendosi ad un superiore "destino storico".
Con la critica dello storicismo, Popper non fa altro che ribadire e confermare, in maniera personale, la critica operata da pressoché tutta l’intellighenzia europea nei confronti della dismissione del ragionamento indipendente e della conseguente deresponsabilizzazione morale, con le relative conseguenze socio-politiche. Ma il suo pensiero diviene invece assolutamente innovativo nel riconoscimento di un altro male socio-politico che, lo stesso autore, chiama "teoria cospiratoria della società". Essa, contrariamente allo storicismo, consiste nel ritenere che nella storia non vi sia un telos, immanente o trascendente, al quale l’uomo debba sottomettersi, bensì che la storia sia il prodotto di determinate istituzioni umane, svincolate da qualsiasi telos, attraverso le quali alcuni uomini detengono il potere. Per questo (cioè per la sua assenza di fede in un superiore fine ultimo), essa non può essere considerata solo come una forma di secolarizzazione delle superstizioni religiose: essa rappresenta l’idea di una autonomizzazione ed emancipazione delle forze che controllano la società, da una qualsiasi prospettiva teleologica. Pertanto, la teoria cospiratoria della società rappresenta l’

opinione secondo cui tutto quel che accade nella società – comprese le cose che la gente, di regola, non ama, come la guerra, la disoccupazione, la povertà, le carestie – sono il risultato di un preciso proposito perseguito da alcuni individui, o gruppi potenti(2)

Secondo il pensatore austriaco, la teoria cospiratoria della società ha la sua debolezza nel fatto che le cospirazioni, anche qualora fossero tentate, sono per la maggior parte destinate al fallimento. Infatti, secondo la teoria cospiratoria, le istituzioni e gli eventi sociali dovrebbero essere degli esiti voluti di determinati progetti, mentre, secondo Popper, la maggior parte delle conseguenze delle nostre azioni intenzionali, sono inintenzionali, dunque, «poche di queste cospirazioni alla fine hanno successo […] (in quanto) i cospiratori raramente riescono ad attuare le loro cospirazioni»(3).
Tuttavia, il più grande male socio-politico scorto da Popper risiede, notoriamente, nel programma politico di Platone, i cui aspetti fondamentali sono, a giudizio di Popper, i seguenti: la rigida divisione delle classi; l’identificazione della sorte dello Stato con quella della sua classe dirigente; una serie di privilegi della classe dirigente sulle altre; l’impossibilità di cambiare l’organizzazione sociale; la sottomissione del singolo alla comunità; la divulgazione di menzogne propagandistiche (prima fra tutte, quella della tripartizione dell’anima); il potere politico incontrastato dei filosofi, che si ritengono in contatto con la verità unica ed assoluta (alētheia). L’approccio platonico alla politica è, per Popper, viziato da un grave difetto definibile come “ingegneria utopica”, consistente in un progetto di ricostruzione globale della società, finalizzato all’edificazione di un mondo che sia del tutto esente da qualsiasi tipo d’imperfezione. L’utopismo, il perfettismo e l’estetismo sono, allora, le linee guida di questa ingegneria utopica che, per il pensatore viennese, determinano il carattere totalitario della teoria politica platonica(4).
Ora, se Platone è direttamente il teorico antico del totalitarismo, G. W. F. Hegel lo è indirettamente nell’epoca moderna. La filosofia di Hegel poggia infatti, per Popper, su due pilastri: la legge della dialettica e la filosofia dell’identità. La prima è una variante ottimistica (al contrario, ad esempio, di quella di Oswald Spengler) dello storicismo, secondo la quale l’ineluttabile sviluppo della dialettica coincide con il progresso della civiltà e si concretizza nello Stato (ovviamente Hegel allude a quello prussiano). La seconda rappresenta un’applicazione della dialettica che porta Hegel ad affermare

che tutto ciò che è razionale dev’essere reale e che tutto ciò che è reale dev’essere razionale e che lo sviluppo della realtà è lo stesso che quello della ragione […] il suo risultato fondamentale è un positivismo etico e giuridico, la dottrina che ciò che è, è bene, dal momento che non ci sono altri standard all’infuori di quelli esistenti; è la dottrina che la forza è diritto(5)

Tali ragionamenti sono stati, per Popper, l’arsenale di tutti i moderni movimenti totalitari, poiché hanno generato idee quali: il nazionalismo, inteso come l’incarnazione dello Spirito nello Stato; la concezione di una “inimicizia naturale” fra uno Stato e tutti gli altri; l’“eticizzazione” della guerra; il mito del “Grand’Uomo”; l’ideale della vita eroica(6). Ovviamente, quale trasposizione materialistica dell’hegelismo, il pensiero di Karl Marx risulta, agli occhi di Popper, profondamente intriso di quegli stessi errori di cui si nutre: il materialismo storico e dialettico rappresenta una sorta di storicismo economico, giacché si fonda sulla previsione di un’ineluttabile evoluzione economica, alla quale seguirà un’altrettanto ineluttabile mutazione politico-sociale(7).
Ma qual è l’alternativa che Popper propone, in luogo di ogni forma di autoritarismo e di storicismo? La risposta è nota: la “società aperta”(8). Essa consiste nell’accoglimento e nel confronto, all’interno della società, di una molteplicità di prospettive e valori filosofici, religiosi e politici, insomma, di punti di vista diversi, di proposte differenti e magari contrastanti(9); essa accetta qualsiasi gruppo ed individuo, ad eccezione degli intolleranti, poiché essi si pongono al di fuori dell’idea sociale basilare, quella di tolleranza:

se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza, con essi […] noi dovremmo […] proclamare, in nome della tolleranza, il diritto di non tollerare gli intolleranti(10)

Ma perché l’idea di tolleranza deve costituire il principio fondamentale della società aperta? Ciò dipende da due ragioni essenziali: la fallibilità della conoscenza umana ed il politeismo dei valori. La prima è un’idea che non necessita di spiegazioni (soprattutto all’interno del pensiero di uno “scientista”). Il secondo punto merita, invece, un chiarimento. Secondo Popper, il risultato più importante cui la ragione può pervenire in campo etico, è quello di mostrare come l’etica non sia una scienza e come, conseguentemente, i valori ultimi non siano "teoremi", ma proposte ed ideali di vita, in merito ai quali ciascuno di noi compie una scelta personale. In altre parole, i valori ultimi si fondano su argomentazioni (e sul loro confronto) che, a loro volta, non si fondano su nulla; i valori ultimi derivano, in maniera logica, da argomentazioni che, a loro volta, non derivano da nulla; i valori ultimi non si possono né dimostrare né confutare razionalmente, ma solo accettare o respingere in base ad una personale e libera scelta di coscienza(11). Fallibilità della conoscenza umana(12) e inderivabilità delle proposte etiche dalla logica sono, quindi, i due pilastri su cui si erge la società aperta. Essi consentono di immunizzare la società da presunte leggi ineluttabili e necessarie, e di edificare la stessa per mezzo del confronto di opinioni che, come e oltre Hannah Arendt, non solo non richiedono una fondazione ultima, ma non devono e non possono avere una simile fondazione, in caso contrario la società sarebbe chiusa all’interno di quella che, di volta in volta, si porrebbe come la sua fondata e, dunque, assoluta verità. Uno dei primi effetti di una simile impostazione è quello di sottrarre qualsiasi pretesa razionale alla domanda "chi deve comandare?": a nessuno, uomo o gruppo di uomini, inerisce razionalmente l’attributo della sovranità. Pertanto, la razionale e determinante domanda politica che dobbiamo porci è, per Popper

Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?(13)

Come, in altri termini, uomini fallibili, portatori di idee fallibili, possono controllare altri uomini fallibili, portatori di altre idee fallibili, che momentaneamente governano la società? Per rispondere, Popper si spinge a fissare delle precise regole, funzionali alla trasposizione della democrazia dalla teoria alla pratica politica: a) in una democrazia, la maggioranza ha il diritto di governare ma, se non vuole trasformarsi in una tirannia, ha il dovere di lasciare alla minoranza la possibilità di attuare un cambiamento politico pacifico, divenendo maggioranza; b) in senso lato, sono possibili solo due forme di governo, fra cui siamo chiamati a scegliere: la democrazia o la tirannide; c) in democrazia deve essere possibile qualsiasi tipo di cambiamento politico, ad eccezione di quello che può mettere in pericolo il carattere democratico di uno Stato; d) in un regime democratico, la maggioranza protegge le minoranze, ad eccezione di coloro che dovessero incitare al rovesciamento della democrazia stessa; e) il controllo governanti-governati deve essere reciproco e costante poiché, in entrambi i gruppi, potrebbero insorgere tendenze anti-democratiche; f) la democrazia tutela i diritti umani, quindi, la sua distruzione comporterebbe la loro eliminazione; g) i suddetti principi offrono la possibilità di instaurare e mantenere la democrazia, dunque, laddove la loro comprensione non fosse sufficientemente sviluppata, essi vanno promossi: «se essa (la democrazia) effettivamente sopravviverà o meno, il nostro compito è comunque lavorare per la sua salvezza»(14). Insomma, per Popper

Si vive in democrazia quando esistono istituzioni che permettono di rovesciare il governo senza ricorrere alla violenza, cioè senza giungere alla soppressione fisica dei suoi componenti. E’ questa la caratteristica di una democrazia […] La differenza fra una democrazia e una tirannide è che nella prima il governo può essere eliminato senza spargimento di sangue, nella seconda no […] per quanto sia ben consapevole delle sue molte imperfezioni, penso che la democrazia sia, nella storia del genere umano, la migliore e più nobile forma di convivenza sociale mai realizzata(15)

Da tutte le suddette argomentazioni si può notare come ciò di cui Popper va in cerca sia, similmente alla Arendt, un superamento della semplicistica concezione della democrazia intesa come governo della maggioranza: «L’idea di democrazia come governo del popolo deve venire sostituita dall’idea di democrazia come giudizio del popolo»(16).
Popper è infatti consapevole di quel “paradosso della democrazia”, con il quale si è dovuto confrontare pressoché ogni pensatore politico, consistente nel pericolo di una tirannia della maggioranza, che egli risolve affermando che, qualora lo spirito democratico venga messo in crisi dalla stessa maggioranza, essa va rimossa, utilizzando ogni mezzo necessario:

Io non sono contrario, in tutti i casi e in tutte le circostanze, alla rivoluzione violenta. Io credo […] che sotto una tirannide può davvero non esserci alcuna altra possibilità e che una rivoluzione violenta può essere giustificata. Ma credo anche che qualsiasi rivoluzione del genere debba avere come scopo soltanto l’instaurazione di una democrazia(17)

Per concludere, è interessante notare come le teorie politico-sociali di Popper non abbiano lasciato indifferenti i pensatori moderni che, anzi, si sono spesso divisi fra entusiastici estimatori e aspri critici di tali teorie. Fra i primi, è di particolare rilievo l’ammirazione di Norberto Bobbio nei confronti della formulazione della società aperta, ammirazione che lo porta addirittura ad affermare che «La democrazia, o è la società aperta, in contrapposto alla società chiusa, o non è nulla, un inganno di più»(18). Fra i secondi invece, spicca la contrarietà di Theodor W. Adorno alla concezione popperiana dell’avalutatività delle scienze sociali. Se infatti, per Popper, le scienze sociali devono essere guidate da una logica avalutativa, nella loro descrizione della società(19), per Adorno, questo "zelo puristico", è semplicemente impossibile poiché «I metodi non dipendono dall’ideale metodologico, ma dalla cosa»(20), ovvero, il metodo non è indifferente all’oggetto di studio. Ecco perché per Adorno una teoria sociale è critica, non semplicemente quando essa consiste in un’analisi razionale dei fatti, come è invece per Popper, bensì quando essa si alimenta nelle e delle contraddizioni sociali: sono esse a dover essere criticate, decriptate, e ciò non è possibile da farsi se non assumendo tali contraddizioni all’interno di un determinato pensiero, annullando così le distanze fra il soggetto e l’oggetto, fra il puro pensiero e le contraddizioni sociali, fra la "dialettica" e la società. Oggi, è probabilmente questa la differenza discriminante fra un pensatore "empirista" e/o "postivista" e/o "razionalista", e un "dialettico": non più, come in passato, un diverso atteggiamento nei confronti dei sentimenti e del "mondo interiore" in senso lato, bensì il fatto che, per i primi, il pensiero debba essere una funzione staccata dalla società ed operante in base a delle regole proprie, mentre, per i secondi, il pensiero si esplica, inevitabilmente, all’interno di una determinata società, decifrabile da quello, solo non staccandosene; è questa, forse, l’odierna differenza fra la ratio e il logos.

1) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1996, vol. 1, p. 29; sulla critica di Popper allo storicismo cfr. C. Simkin, Popper’s Views on Natural and Social Science, E.J. Brill, Leiden-New York-Köln 1993, G. Graziano, Karl Popper: la razionalità nella scienza e nella politica, PLUS, Pisa 2004, e G. Cotroneo, Popper e la società aperta, Armando Siciliano, Messina 2006.
2) K. R. Popper, Previsione e profezia nelle scienze sociali, in Congetture e confutazioni: Popper e il dibattito epistemologico post-popperiano, Paravia, Torino 1988, p. 580; sullo stesso argomento cfr. K. R. Popper, Come io vedo la filosofia, in «La Cultura», n. 4, 1976.
3) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, p. 114, parentesi mia. Probabilmente, però, ciò non distoglie chi crede nella teoria della cospirazione dal ritenere che la cospirazione nella quale egli crede sia una delle poche, se non addirittura l’unica, ad essere stata realizzata.
4) Ora, ritengo che sia necessario focalizzare almeno tre aspetti del pensiero politico platonico, che Popper non considera: primo, Platone vive il tramonto dell’epoca d’oro della Grecia periclea, ovvero, la sconfitta di Atene contro Sparta a seguito della guerra del Peloponneso (404 a.C.), il conseguente governo filo-spartano di Atene, quello dei Trenta Tiranni (404-403 a.C.), la condanna a morte di Socrate da parte del mondo politico ateniese (399 a.C.), tutto ciò è interpretato dal filosofo greco non come una mera crisi politica ma come una complessiva crisi dell’uomo, superabile solamente con una rinascita filosofica e, solo in conseguenza di ciò, politica; secondo, i miti sono delle invenzioni filosofiche i cui fini non sono, però, quelli di ingannare gli uomini, bensì quelli di a) rendere più accessibile ed intuitiva la comprensione dei ragionamenti filosofici, e b) riuscire ad alludere ad idee che si trovano al di là dei limiti del logos (ragionamento/linguaggio); terzo, l’instaurazione dello Stato ideale platonico non avviene perché imposta (esplicitamente o coattamente) da un tiranno, da un gruppo di oligarchi o dalla maggioranza, bensì solo se e quando tutti i cittadini la desiderano.
5) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, p. 52; ed ancora, «il pubblico si attende, a partire da Hegel, e ancor più a partire da Spengler, che un saggio, e in particolare un filosofo o un filosofo della storia, sia in grado di predire il futuro», K. R. Popper, La liberazione di sé mediante il sapere, in Alla ricerca di un mondo migliore, Armando, Roma 1989, pp. 142-143; sulle critiche ad Hegel cfr. anche, K. R. Popper, Contro i paroloni, in Ibidem. Come nelle critiche a Platone, Popper sembra non considerare il complessivo paradigma filosofico dell’autore, infatti per Hegel il pensiero svolge sempre una funzione conciliante: egli non nega l’esistenza del molteplice, ma si sforza di comprenderlo all’interno del tutto.
6) Cfr., K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, pp. 75-92.
7) L’unico merito, benché a suo dire sopravvalutato, che Popper riconosce a Marx, è quello di avere rivelato l’esistenza di una interazione fra le condizioni materiali d’esistenza (in primo luogo quelle economiche) e le idee, cfr. Ibidem, pp. 126-128.
8) Nonostante che il termine di società aperta sia divenuto identificativo dell’opera popperiana, lo stesso Popper afferma che «parlare di società è estremamente fuorviante. Naturalmente si può usare un concetto come la società o l’ordine sociale; ma non dobbiamo dimenticare che si tratta solo di concetti ausiliari. Ciò che esiste veramente sono gli uomini […] Questo è ciò che esiste davvero», K. R. Popper, La scienza e la storia sul filo dei ricordi, Jaca Book-Casagrande, Bellinzona 1990, pp. 24-25, tesi che ricorda quella arendtiana sull’esistenza al mondo non dell’uomo ma degli «uomini nella pluralità», H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1991, p. 4.
9) A proposito del confronto fra prospettive diverse: «L’idea di Popper riguardo la disponibilità a ricevere delle critiche mi sembra anche di grande importanza pratica. Le nostre istituzioni politiche sono tristemente poco attrezzate per eseguire una tale funzione, mentre troppa attività governativa – in particolare le relazioni tra il governo, gli interessi dei gruppi e le attività delle comunità con una responsabilità politica – non è affatto soggetta a un sincero esame pubblico», J. Shearmur, Il pensiero politico di Karl Popper, Società Aperta, Milano 1997, p. 199, cfr. anche E. Döring – W. Döring, Philosophie der Demokratie bei Kant und Popper, Akademie Verlag, Berlin 1995.
10) K. R. Popper, Utopia e violenza, in Congetture e confutazioni, cit., p. 605.
11) Su ciò sia consentita la seguente osservazione: per Popper la libera scelta di coscienza è la scelta che la coscienza compie quando è libera dalla razionalità, tuttavia per lui non vi sono dubbi sul fatto che all’assenza della razionalità corrisponda la presenza del nulla; ma se fosse in balia del nulla, come potrebbe la coscienza compiere una qualsiasi scelta?
12) L’idea della tolleranza come risultato dello scetticismo sulla bontà di qualsiasi idea è presente già nel Saggio sulla tolleranza di John Locke del 1667, in cui l’autore cerca un superamento politico delle controversie religiose; inoltre già nella successiva Epistula de tolerantia Locke afferma che questa (la tolleranza) vada negata agli intolleranti, giudicati un pericolo per l’intera società.
13) K. R. Popper, La società aperta e suoi nemici, cit., vol. 1, p. 156; su ciò cfr. anche K. R. Popper, Società aperta, universo aperto, Borla, Roma 1984.
14) K. R. Popper, Epistemologia e industrializzazione, in Il mito della cornice, Il Mulino, Bologna 1995, p. 271, parentesi mia, su questo cfr., K. R. Popper, La società aperta e suoi nemici, cit., vol. 2, pp. 189-190.
15) Rispettivamente in K. R. Popper – H. Marcuse, Rivoluzione o riforme?, Armando, Roma 1977, p. 46, K. R. Popper, L’opinione pubblica e i principi liberali, in Congetture e confutazioni, cit., p. 595, e K. R. Popper, Epistemologia e industrializzazione, in Il mito della cornice, cit., p. 270.
16) D. Antiseri, Karl Popper, Rubbettino, Soveria Mannelli 1999, p. 207.
17) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. 2, cit., pp. 177-178.
18) N. Bobbio, Società chiusa e società aperta, in «Il Ponte», 1946, p. 1045; recensione pubblicata da Bobbio poco tempo dopo la prima edizione (quella in lingua inglese) de La società aperta e i suoi nemici; inoltre, l’interesse suscitato in Bobbio dalle teorie politiche popperiane, lo porta ad attribuire a queste ultime una portata tale che «Dalla teoria popperiana della società aperta in poi, l’opposizione chiuso/aperto ha preso il posto dell’opposizione illuministica luce/tenebre», N. Bobbio, Liberalismo vecchio e nuovo, in Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1995, p. 119, opera nella quale l’applicazione della democrazia viene propugnata non solo nell’ambito istituzionale ma anche in quello imprenditoriale.
19) Cfr. K. R. Popper, La logica delle scienze sociali, in AA. VV., Dialettica e positivismo in sociologia, Einaudi, Torino 1972.
20) T. W. Adorno, Sulla logica delle scienze sociali, in Ibidem, p. 127, e per un confronto fra la prospettiva popperiana e quella adorniana, cfr., R. Dahrendorf, Note sulla discussione di K. R. Popper e Th. W. Adorno, in Ibidem.

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Gli occhiali da Sole che non servono sempre

di Corrado Ferrarese "Gel" (corradoferrarese@gmail.com) 

Cosa è la lucidità? La lucidita è mettere a fuoco la realtà, è levarsi il caschetto della realtà virtuale per un giorno, un mese, un anno, tutta la vita. Semplici gesti, una sigaretta, un bicchiere di vino, una canna, una pasticca, una sniffata... tutto atto a modificare, ad alterare; un'azione che ci fa mettere gli occhiali da Sole per guardare il mondo sotto un'altra luce. Accantonare l'idea che per stare bene bisogna sconvolgersi... chi vi parla non è un moralista né un santone, ma una persona che per tanti anni ha alterato la realtà. 

Chissà quanto durerà la mia lucidità, chissà per quanto... So solo che è un altro tipo di sconvoltura è un'altra dimensione ed io che sono sempre a caccia di nuove emozioni, mi emoziono con questa nuova fase. Ognuno è addicted ad un tipo di di sconvoltura, ognuno sceglie la sua realtà virtuale, ognuno sceglie la sua via di fuga. Ma perchè fuggire? Beh, questa realtà non è delle migliori, c'è da fuggire e pure a gambe levate. Lavori precari, prezzi alle stelle, rapporti umani orrendi, la continua corsa verso la realizzazione personale che non è più personale ma è condivisa, ovvero la svolta si cerca per sentirsi meglio in mezzo agli altri, per stare meglio al cospetto di una tavolata, per stare meglio ad una cena di parenti. Toccherebbe ritrovare l'amore per il semplice, ma non un amore francescano della vita e quindi un amore a tratti freakkettone, ma l'amore per la vita semplice: mangiare, scopare, dormire, suonare, cantare, scrivere, recitare. Questa mia scrittura non è moralismo da mercato (almeno credo), ma è un monito per far capire alle persone che esistono altre facce della vita, altri occhiali per guardare la realtà, altri odori, altri sapori... esiste dell'altro.

 

 

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Pasolini. "Cos'è questo golpe?"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Il 14 Novembre 1974 esce sulle pagine del "Corriere della Sera" l'articolo di Pier Paolo Pasolini "Cos'è questo golpe?"; esso rimane un esempio di come una coscienza critica e lucida, e non invisa con alcuna forma di potere, approcci la realtà che la circonda. Tale articolo è ora raccolto nel volume Scritti corsari insieme ad altri articoli pubblicati, oltre che sul "Corriere della Sera", su "Il Mondo", "Nuova generazione", "Paese Sera" e "Tempo illustrato" tra il 1973 e il 1975, nei quali Pasolini analizza, commenta e decifra chiaramente quella società italiana che è nella sua essenza ancora quella odierna.

"Cos'è questo golpe?

di Pier Paolo Pasolini

Io so.

Io so i nomi dei responsabili di quello che viene chiamato "golpe" (e che in realtà è una serie di "golpe" istituitasi a sistema di protezione del potere).

Io so i nomi dei responsabili della strage di Milano del 12 dicembre 1969.

Io so i nomi dei responsabili delle stragi di Brescia e di Bologna dei primi mesi del 1974.

Io so i nomi del "vertice" che ha manovrato, dunque, sia i vecchi fascisti ideatori di "golpe", sia i neo-fascisti autori materiali delle prime stragi, sia infine, gli "ignoti" autori materiali delle stragi più recenti.

Io so i nomi che hanno gestito le due differenti, anzi, opposte, fasi della tensione: una prima fase anticomunista (Milano 1969) e una seconda fase antifascista (Brescia e Bologna 1974).

Io so i nomi del gruppo di potenti, che, con l'aiuto della Cia (e in second'ordine dei colonnelli greci della mafia), hanno prima creato (del resto miseramente fallendo) una crociata anticomunista, a tamponare il '68, e in seguito, sempre con l'aiuto e per ispirazione della Cia, si sono ricostituiti una verginità antifascista, a tamponare il disastro del "referendum".

Io so i nomi di coloro che, tra una Messa e l'altra, hanno dato le disposizioni e assicurato la protezione politica a vecchi generali (per tenere in piedi, di riserva, l'organizzazione di un potenziale colpo di Stato), a giovani neo-fascisti, anzi neo-nazisti (per creare in concreto la tensione anticomunista) e infine criminali comuni, fino a questo momento, e forse per sempre, senza nome (per creare la successiva tensione antifascista). Io so i nomi delle persone serie e importanti che stanno dietro a dei personaggi comici come quel generale della Forestale che operava, alquanto operettisticamente, a Città Ducale (mentre i boschi italiani bruciavano), o a dei personaggio grigi e puramente organizzativi come il generale Miceli.

Io so i nomi delle persone serie e importanti che stanno dietro ai tragici ragazzi che hanno scelto le suicide atrocità fasciste e ai malfattori comuni, siciliani o no, che si sono messi a disposizione, come killer e sicari.

Io so tutti questi nomi e so tutti i fatti (attentati alle istituzioni e stragi) di cui si sono resi colpevoli.

Io so. Ma non ho le prove. Non ho nemmeno indizi.

Io so perché sono un intellettuale, uno scrittore, che cerca di seguire tutto ciò che succede, di conoscere tutto ciò che se ne scrive, di immaginare tutto ciò che non si sa o che si tace; che coordina fatti anche lontani, che mette insieme i pezzi disorganizzati e frammentari di un intero coerente quadro politico, che ristabilisce la logica là dove sembrano regnare l'arbitrarietà, la follia e il mistero.

Tutto ciò fa parte del mio mestiere e dell'istinto del mio mestiere. Credo che sia difficile che il mio "progetto di romanzo", sia sbagliato, che non abbia cioè attinenza con la realtà, e che i suoi riferimenti a fatti e persone reali siano inesatti. Credo inoltre che molti altri intellettuali e romanzieri sappiano ciò che so io in quanto intellettuale e romanziere. Perché la ricostruzione della verità a proposito di ciò che è successo in Italia dopo il '68 non è poi così difficile.

Tale verità – lo si sente con assoluta precisione – sta dietro una grande quantità di interventi anche giornalistici e politici: cioè non di immaginazione o di finzione come è per sua natura il mio. Ultimo esempio: è chiaro che la verità urgeva, con tutti i suoi nomi, dietro all'editoriale del "Corriere della Sera", del 1° novembre 1974.

Probabilmente i giornalisti e i politici hanno anche delle prove o, almeno, degli indizi.

Ora il problema è questo: i giornalisti e i politici, pur avendo forse delle prove e certamente degli indizi, non fanno i nomi.

A chi dunque compete fare questi nomi? Evidentemente a chi non solo ha il necessario coraggio, ma, insieme, non è compromesso nella pratica col potere, e, inoltre, non ha, per definizione, niente da perdere: cioè un intellettuale.

Un intellettuale dunque potrebbe benissimo fare pubblicamente quei nomi: ma egli non ha né prove né indizi.

Il potere e il mondo che, pur non essendo del potere, tiene rapporti pratici col potere, ha escluso gli intellettuali liberi – proprio per il modo in cui è fatto – dalla possibilità di avere prove ed indizi.

Mi si potrebbe obiettare che io, per esempio, come intellettuale, e inventore di storie, potrei entrare in quel mondo esplicitamente politico (del potere o intorno al potere), compromettermi con esso, e quindi partecipare del diritto ad avere, con una certa alta probabilità, prove ed indizi. Ma a tale obiezione io risponderei che ciò non è possibile, perché è proprio la ripugnanza ad entrare in un simile mondo politico che si identifica col mio potenziale coraggio intellettuale a dire la verità: cioè a fare i nomi.

Il coraggio intellettuale della verità e la pratica politica sono due cose inconciliabili in Italia.

All'intellettuale – profondamente e visceralmente disprezzato da tutta la borghesia italiana – si deferisce un mandato falsamente alto e nobile, in realtà servile: quello di dibattere i problemi morali e ideologici.

Se egli vien messo a questo mandato viene considerato traditore del suo ruolo: si grida subito (come se non si aspettasse altro che questo) al "tradimento dei chierici" è un alibi e una gratificazione per i politici e per i servi del potere.

Ma non esiste solo il potere: esiste anche un'opposizione al potere. In Italia questa opposizione è così vasta e forte da essere un potere essa stessa: mi riferisco naturalmente al Partito comunista italiano.

È certo che in questo momento la presenza di un grande partito all'opposizione come è il Partito comunista italiano è la salvezza dell'Italia e delle sue povere istituzioni democratiche.

Il Partito comunista italiano è un Paese pulito in un Paese sporco, un Paese onesto in un Paese disonesto, un Paese intelligente in un Paese idiota, un Paese colto in un Paese ignorante, un Paese umanistico in un Paese consumistico. In questi ultimi anni tra il Partito comunista italiano, inteso in senso autenticamente unitario – in un compatto "insieme" di dirigenti, base e votanti – e il resto dell'Italia, si è aperto un baratto: per cui il Partito comunista italiano è divenuto appunto un "Paese separato", un'isola. Ed è proprio per questo che esso può oggi avere rapporti stretti come non mai col potere effettivo, corrotto, inetto, degradato: ma si tratta di rapporti diplomatici, quasi da nazione a nazione. In realtà le due morali sono incommensurabili, intese nella loro concretezza, nella loro totalità. È possibile, proprio su queste basi, prospettare quel "compromesso", realistico, che forse salverebbe l'Italia dal completo sfacelo: "compromesso" che sarebbe però in realtà una "alleanza" tra due Stati confinanti, o tra due Stati incastrati uno nell'altro.

Ma proprio tutto ciò che di positivo ho detto sul Partito comunista italiano ne costituisce anche il momento relativamente negativo.

La divisione del Paese in due Paesi, uno affondato fino al collo nella degradazione e nella degenerazione, l'altro intatto e non compromesso, non può essere una ragione di pace e di costruttività.

Inoltre, concepita così come io l'ho qui delineata, credo oggettivamente, cioè come un Paese nel Paese, l'opposizione si identifica con un altro potere: che tuttavia è sempre potere.

Di conseguenza gli uomini politici di tale opposizione non possono non comportarsi anch'essi come uomini di potere.

Nel caso specifico, che in questo momento così drammaticamente ci riguarda, anch'essi hanno deferito all'intellettuale un mandato stabilito da loro. E, se l'intellettuale viene meno a questo mandato – puramente morale e ideologico – ecco che è, con somma soddisfazione di tutti, un traditore.

Ora, perché neanche gli uomini politici dell'opposizione, se hanno – come probabilmente hanno – prove o almeno indizi, non fanno i nomi dei responsabili reali, cioè politici, dei comici golpe e delle spaventose stragi di questi anni? È semplice: essi non li fanno nella misura in cui distinguono – a differenza di quanto farebbe un intellettuale – verità politica da pratica politica. E quindi, naturalmente, neanch'essi mettono al corrente di prove e indizi l'intellettuale non funzionario: non se lo sognano nemmeno, com'è del resto normale, data l'oggettiva situazione di fatto.

L'intellettuale deve continuare ad attenersi a quello che gli viene imposto come suo dovere, a iterare il proprio modo codificato di intervento.

Lo so bene che non è il caso – in questo particolare momento della storia italiana – di fare pubblicamente una mozione di sfiducia contro l'intera classe politica. Non è diplomatico, non è opportuno. Ma queste categorie della politica, non della verità politica: quella che – quando può e come può – l'impotente intellettuale è tenuto a servire.

Ebbene, proprio perché io non posso fare i nomi dei responsabili dei tentativi di colpo di Stato e delle stragi (e non al posto di questo) io non posso pronunciare la mia debole e ideale accusa contro l'intera classe politica italiana.

E io faccio in quanto io credo alla politica, credo nei principi "formali" della democrazia, credo nel Parlamento e credo nei partiti. E naturalmente attraverso la mia particolare ottica che è quella di un comunista.

Sono pronto a ritirare la mia mozione di sfiducia (anzi non aspetto altro che questo) solo quando un uomo politico - non per opportunità, cioè non perché sia venuto il momento, ma piuttosto per creare la possibilità di tale momento - deciderà di fare i nomi dei responsabili dei colpi di Stato e delle stragi, che evidentemente egli sa, come me, non può non avere prove, o almeno indizi. Probabilmente – se il potere americano lo consentirà – magari decidendo "diplomaticamente" di concedere a un'altra democrazia ciò che la democrazia americana si è concessa a proposito di Nixon – questi nomi prima o poi saranno detti. Ma a dirli saranno uomini che hanno condiviso con essi il potere: come minori responsabili contro maggiori responsabili (e non è detto, come nel caso americano, che siano migliori). Questo sarebbe in definitiva il vero Colpo di Stato."

Forse qualche lettore troverà che dico delle cose banali. Ma chi è scandalizzato è sempre banale. E io, purtroppo, sono scandalizzato. Resta da vedere se, come tutti coloro che si scandalizzano (la banalità del loro linguaggio lo dimostra), ho torto, oppure se ci sono delle ragioni speciali che giustificano il mio scandalo (...)
lo non ho alle mie spalle nessuna autorevolezza: se non quella che mi proviene paradossalmente dal non averla o dal non averla voluta; dall'essermi messo in condizione di non aver niente da perdere, e quindi di non esser fedele a nessun patto che non sia quello con un lettore che io del resto considero degno di ogni più scandalosa ricerca

Pier Paolo Pasolini

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Invito al pensiero di Herbert Marcuse

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Il modo in cui una società organizza la vita dei sui membri comporta una scelta iniziale tra alternative storiche che sono determinate dal livello preesistente della cultura materiale ed intellettuale (...) Quel che si verifica ora non è tanto il degenerare dell'alta cultura in cultura di massa, quanto la confutazione della prima da parte della realtà (...) Ai giorni nostri l'aspetto nuovo è l'appiattirsi dell'antagonismo tra cultura e realtà sociale, tramite la distruzione dei nuclei d'opposizione, di trascendenza, di estraneità contenuti nell'alta cultura, in virtù dei quali essa costituiva un'altra dimensione della realtà. Codesta liquidazione della cultura a due dimensioni non ha luogo mediante la negazione ed il rigetto dei "valori culturali", bensì mediante il loro inserimento in massa nell'ordine stabilito, mediante la loro esposizione e riproduzione su scala massiccia.
H. Marcuse, L'uomo a una dimensione

Il libero sviluppo della libido trasformata al di là delle istituzioni del principio di prestazione, differisce essenzialmente dalla liberazione della sessualità costretta entro il dominio di queste istituzioni. Quest'ultimo processo porta a un'esplosione della sessualità soffocata e rimossa; la libido continua a portare il marchio della rimozione e si mostra nelle forme orride e ben note nella storia della civiltà; nelle orgie sadiche e masochistiche di masse disperate, di "élite sociali", di bande fameliche di mercenari, di guardiani di prigioni e di campi di concentramento. Una siffatta liberazione della sessualità, offre un necessario sfogo periodico a un'insoddisfazione insostenibile; essa rafforza più che indebolire le radici della costrizione degli istinti; di conseguenza viene usata di quando in quando come sostegno di regimi oppressivi. Invece, il libero sviluppo della libido trasformata entro istituzioni trasformate, erotizzando zone, tempo e rapporti previamente considerati tabù, minimizzerebbe le manifestazioni della sessualità pura, integrandole in un ordine molto più ampio, che comprende anche l'ordine del lavoro.
H. Marcuse, Eros e civiltà

"Una promessa di felicità", è probabilmente questo l'aforisma che meglio esprime il pensiero di Herbert Marcuse (1898-1979). Un pensiero che nasce dall'arte (Il romanzo dell'artista è la sua tesi di laurea) e si conclude nell'arte (La dimensione estetica è l'ultima opera composta) muovendosi nella dimensione della filosofia (Hegel, Marx) ed integrandosi con elementi di psicoanalisi (Freud). Solo la "liberazione dell'Eros", l'espansione delle facoltà psico-fisiche umane, può mettere in moto un processo di cambiamento sociale di ampia portata, in tale processo l'arte gioca un ruolo centrale come prefigurazione del futuro e come sprigionamento di energie creative antiautoritarie e antitotalitarie in grado di inserirsi concretamente nella realtà, modellandola, in questo Marcuse si allontana dal pessimismo della cosiddetta Scuola di Francoforte, inserendo anche scienza e tecnica tra i fattori di emancipazione. Applicando la teoria dell'essere hegeliano alla concezione della storia (L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità) appare una visione della storia come ciò che è prodotto di-volta-in-volta dall'uomo; ma ad ogni creazione positiva fa da contrappunto un pensiero negativo che rappresenta lo scarto che separa il dato di fatto, l'esistente, dalle esigenze della ragione. Da ciò muove la critica radicale di Marcuse al marxismo diventato ideologia positiva (Soviet Marxism), cioè strumento di un potere repressivo e totalitario. Ma se non strumentalizzato politicamente, rendendolo una sociologia priva di forza rivoluzionaria, il marxismo sottende all'appropriazione della verità storica materiale, senza la quale nessuna critica e nessuna proposta sarebbero possibili. La critica è, notoriamente, rivolta al capitalismo (figlio del liberalismo di destra) inteso come mercificazione delle persone viste solo come titolari di funzioni, e alla conseguente alienazione del risultato del suo lavoro dal lavoratore che rimane così in possesso delle sole funzioni animali; la proposta è quella della "società come opera d'arte", dell' "immaginazione al potere", del "libero gioco" delle facoltà umane cosicché il lavoro divenga un modo per realizzarsi. Sulla ricerca delle condizioni che rendono possibile la felicità si innesta la psicoanalisi, consentendo lo smascheramento e la critica dello sfruttamento e della repressione degli istinti (Eros e civiltà), ma non manca in Marcuse anche una critica radicale al freudismo che, nella sua "teoria" comprende che la felicità è incompatibile con la repressione degli istinti, ma nella sua "terapia" integra gli individui nella società esistente. Il pensiero di Marcuse diviene profondamente negativo nella critica della società industriale avanzata (L'uomo a una dimensione). In questa l'integrazione della classe operaia nel sistema fa declinare le prospettive rivoluzionarie, atrofizzando l'opposizione sul piano politico, culturale e ideale. Da qui nasce la "teoria critica della società", mirante al disvelamento della realtà. 
La speranza di liberazione dell'ultimo Marcuse è affidata agli outsiders, ai reietti, agli sfruttati, ai perseguitati, ai disoccupati, agli intellettuali, agli emarginati sociali, a tutti coloro che non sono stati assorbiti, non solo e non tanto materialmente, quanto moralmente, dal sistema. Solo in loro risiede ancora l'elemento rivoluzionario, di una rivoluzione non violenta, che investe la materialità solo come conseguenza di un mutamento coscienziale; tale potenziale di una simile rivoluzione può essere innescato da una controinformazione critica, tendente alla creazione di un mondo diverso che, in qualsiasi stadio della civilizzazione umana, resta percepibile solo nell'arte. 
"La proprietà di anticipazione è la vera essenza dell'arte. Ciò preclude l'accomodamento dell'arte ai bisogni e alla coscienza di una qualsiasi classe esistente" (frammento, 1974).

(«Filosofi per Caso: area di discussione metropolitana», 08/07/2009)

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Viaggio in fondo all’anima di Barbablù

di Mária Kováks (masa73@citromail.hu)

“Il castello del duca Barbablù ”, opera in un atto di Béla Bartók su libretto di Béla Balázs.

Nonostante il libretto si basi sulla fiaba di Charles Perrault e sul dramma di Maurice Maeterlinck, ispirati ad un personaggio realmente esisito, Gilles de Rais, il tema centrale dell’opera di Bartók non è la storia dell’assassino crudele e della donna curiosa. Il conflitto drammatico è presentato sotto un aspetto più complesso, il carattere allegorico dell’opera permette diverse interpretazioni. Prima di presentare le mie osservazioni riguardo i personaggi, vorrei riassumere la trama dell’opera di Bartók.

Dopo il prologo declamato da un bardo, al levarsi del sipario entrano in scena Barbablù e sua moglie Judit. Il loro dialogo comincia nell’oscurità, davanti alle mura umide del castello del duca. La donna che ha abbandonato tutto per seguire l’uomo amato desidera portare luce e calore nel castello senza finestre. Decide di aprire le sette porte nere ed insiste fino ad ottenere le chiavi delle sale segrete. Nell’aprirsi, le prime quattro porte svelano la camera della tortura, quella delle armi, la sala del tesoro ed il giardino segreto. La luce inonda progressivamente il castello e Judit vede che le pareti, le armi, i gioielli e anche i fiori sono macchiati di sangue. La donna non riesce a liberarsi da un cattivo presentimento, ma non si ferma: apre la quinta porta ed entra nel regno splendido del duca. Barbablù, orgoglioso e felice, sta per abbracciare sua moglie, ma la donna nota che il magnifico paesaggio è ombreggiato da nuvole rossastre. Malgrado la protesta di suo marito, lei spalanca anche la sesta porta che dà sul lago bianco delle lacrime. Resta da svelare l’ultimo segreto del castello misterioso. L’uomo rifiuta con sempre maggiore fermezza, ma è costretto a cedere perché la donna crede di trovare dietro la settima porta i cadaveri delle precedenti mogli. All’apertura dell’ultima porta si vedono tre belle donne che vivono nel ricordo di Barbablù: sono le donne dell’alba, del mezzogiorno e della sera. Barbablù avvolge la sua quarta moglie in un manto scuro stellato. Judit, la donna della notte, prende posto accanto alle tre compagne nel regno della memoria. Nella scena finale dello spettacolo la settima porta si chiude, l’uomo si ritira nella solitudine mentre il suo castello sprofonda nell’oscurità.

Il titolo dell’unica opera lirica di Bartók mette in evidenza l’importanza del luogo della vicenda. La domanda ripetuta nel prologo (“fuori o dentro?”) suggerisce agli spettatori fin dall’inizio che si tratterà di un percorso interiore. Il castello acquista una dimensione umana - le mura lacrimano e sospirano, le fondamenta tremano -, confermando il sospetto che assistiamo ad eventi interiori. Il protagonista dell’opera, il duca Barbablù non ha niente di comune con l’assassino Gilles de Rais, giovanotto omosessuale e pedofilo; non assomiglia nemmeno al mostro della fiaba di Perrault che proibisce e punisce. Visto che nell’opera di Bartók non si tratta di disobbedienza - Judit spalanca le porte in presenza di suo marito -, il conflitto rimane all’interno dell’io del duca. Barbablù, uomo di mezza età in cerca di amore, deve fare la scelta: restare impenetrabile per conservare la propria identità o aprire il cuore alla donna amata. Dietro le sette porte si nascondono i segreti della sua anima: crudeltà e sofferenza, forza e violenza, orgoglio e bellezza, ambizione e potere, dolore ed amore. Rivelandoli a Judit, Barbablù deve non solo aprirsi con lei ma anche guardare dentro se stesso, affrontare il suo lato oscuro, aprire il vaso di Pandora. Da una parte desidera proteggere la donna amata dal pericolo, d’altra parte è disposto a cedere per preservare la sua fiducia. Nella progressione drammatica della vicenda i simboli suscitano tensioni psicologiche e lasciano intuire la fatalità inevitabile. Nell’ombra della morte imminente, con l’anima pesante è impossibile sciogliersi nell’amore: Barbablù è condannato alla solitudine.

La protagonista femminile dell’opera, Judit è una donna affettuosa e sensibile; l’unico aspetto che l’avvicina al personaggio biblico è la sua determinatezza. Malgrado suo marito la metta in guardia, la donna insiste per aprire le porte, per conoscere l’uomo amato fin nell'intimo. Contrariamente alla protagonista della fiaba che incarna la curiosità fatale, Judit agisce per amore, vuole condividere il dolore segreto del duca. Il suo comportamento ha un aspetto erotico: desidera asciugare le mura umide del castello con le sue labbra. Coraggiosa e risoluta, è disposta ad affrontare il lato oscuro dell’anima dell’uomo per portarci un po' di luce. Nonostante il coraggio e l’amore Judit fallisce: le visioni lugubri scuotono la sua fiducia e dopo l’apertura della sesta porta la luce svanisce. Davanti all’ultima porta la donna accusa suo marito di omicidio e l’oscurità si impadronisce della scena. Una volta scesa in fondo all’anima dell’uomo amato, Judit diventa la regina della notte, incarnazione del periodo finale della vita di Barbablù.

Uno spettacolo molto suggestivo e sconvolgente. Ispirata alle canzoni popolari ungheresi, la musica esprime lo sviluppo dei processi psichici complessi dei protagonisti.
La coreografia e la regia che Tamás Juronics ha allestito per la rappresentazione andata in scena nella primavera del 2009 presso il Teatro Nazionale di Szeged, rispecchia fedelmente la visione del mondo pessimista di Bartók.

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La morte della Bellezza

di Roberta Carlesimo (a.carlesimo@libero.it)

Ma ecco, il Kitsch è la menzogna che tradisce, uccide la Bellezza. Eppure oltre questa bugia si nasconde alla fine del tutto quell'incomprensibile Verità che io credo sia la vita stessa. E se Milan Kundera fa dire a Sabina "Io non sono nemica del comunismo, io sono nemica del Kitsch" ciò sta a dire esattamente questo: che il nemico ultimo dell'esistenza e della Bellezza medesima è la pienezza barocca e altisonante, tronfia insomma, di un'idealizzazione. La vita, la vita autentica ignora il Kitsch, che è finzione, che è velo sulla Bellezza dell'esistenza e ricerca di una perfezione estranea alla contingenza stupenda del nostro vivere. La vita si nutre, invece, di quella Bellezza che conosce il vuoto e che, nella mancanza del vivere, si forgia e si fortifica. La vita è mancanza e l'uomo vive solo se riesce a conoscere, a sentire, ad esperire la Bellezza di quella mancanza.

"Sabina, che allora aveva vent'anni, studiava all'Accademia di Belle Arti. Il professore di marxismo spiegava a lei e ai suoi compagni la seguente tesi dell'arte socialista: la società sovietica è arrivata tanto avanti che in essa il conflitto fondamentale non è più fra il bene e il male, ma fra il bene e il meglio. La merda (vale a dire ciò che è essenzialmente inaccettabile) poteva quindi esistere solo dall'alta parte (per esempio in america) e solo da lì, da fuori e solo come un corpo estraneo (per esempio sottoforma di spie) poteva penetrare nel mondo dei buoni e dei migliori. E in effetti, i film sovietici che invadevano i cinema di tutti i Paesi comunisti in quell'epoca ferocissima fra tutte le epoche erano impregnati di un'incredibile innocenza. Il conflitto maggiore che potesse aver luogo tra due russi era un malinteso d'amore: lui pensa che lei non lo ami più, lei pensa la stessa cosa di lui. Alla fine cadono uno tra le braccia dell'altra e dai loro occhi scendono lacrime di felicità. Oggi, la spiegazione convenzionale che si dà di quei film è la seguente: essi mostrano l'ideale comunista, mentre la realtà comunista era peggiore. Sabina si ribellava contro questa spiegazione. L'idea del mondo del Kitsch sovietico che sarebbe potuto diventare realtà e che lei avrebbe potuto viverci dentro le faceva venire i brividi. Avrebbe preferito senz'alcuna esitazione la vita in un regime comunista autentico pur con tutte le persecuzioni e le code per la carne. Nel mondo comunista reale è ancora possibile vivere. Nel mondo dell'ideale comunista realizzato, in questo mondo di idioti sorridenti, con i quali lei non riuscirebbe a scambiare una sola parola, morirebbe di orrore in una settimana... Il sogno di terza smaschera la vera funzione del Kitsch: il Kitsch è un paravento che nasconde la morte. Nel regno del Kitsch totalitario, le risposte sono già date in precedenza ed escludono qualsivoglia domanda. Una domanda è come un coltello che squarcia la tela di un fondale dipinto per permetterci di dare un'occhiata a ciò che si nasconde dietro... Davanti c'è la menzogna comprensibile e dietro l'incomprensibile verità... L'origine del Kitsch è l'accordo categorico con l'essere."

Milan Kundera, L'insostenibile leggerezza dell'essere

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Discorso di Pericle agli ateniesi

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Al termine del primo anno della guerra del Peloponneso (che vedrà contrapposte Atene e Sparta, con le rispettive coalizioni, dal 431 al 404 a.C.) Pericle, secondo la tradizione ateniese, pronuncia un epitaffio per commemorare i caduti ateniesi. Da questa commemorazione, giunta sino a noi grazie a Tucidide, emerge l'ethos della pòlis di Atene. Se ne riportano di seguito i passaggi più significativi.

"Qui il nostro governo favorisce i molti invece dei pochi: e per questo
viene chiamato democrazia.
Qui ad Atene noi facciamo così.

Le leggi qui assicurano una giustizia eguale per tutti nelle loro
dispute private, ma noi non ignoriamo mai i meriti dell’eccellenza.

Quando un cittadino si distingue, allora esso sarà, a preferenza di
altri, chiamato a servire lo Stato, ma non come un atto di privilegio, come una
ricompensa al merito, e la povertà non costituisce un impedimento.

Qui ad Atene noi facciamo così.

La libertà di cui godiamo si estende anche alla vita quotidiana; noi non
siamo sospettosi l’uno dell’altro e non infastidiamo mai il nostro
prossimo se al nostro prossimo piace vivere a modo suo.
Noi siamo liberi, liberi di vivere proprio come ci piace e tuttavia
siamo sempre pronti a fronteggiare qualsiasi pericolo.

Un cittadino ateniese non trascura i pubblici affari quando attende alle
proprie faccende private, ma soprattutto non si occupa dei pubblici
affari per risolvere le sue questioni private.

Qui ad Atene noi facciamo così.

Ci è stato insegnato di rispettare i magistrati, e ci è stato insegnato
anche di rispettare le leggi e di non dimenticare mai che dobbiamo
proteggere coloro che ricevono offesa.

E ci è stato anche insegnato di rispettare quelle leggi non scritte che
risiedono nell’universale sentimento di ciò che è giusto e di ciò che è
buon senso.

Qui ad Atene noi facciamo così.

Un uomo che non si interessa allo Stato noi non lo consideriamo innocuo,
ma inutile; e benché in pochi siano in grado di dare vita ad una
politica, beh tutti qui ad Atene siamo in grado di giudicarla.

Noi non consideriamo la discussione come un ostacolo sulla via della
democrazia.
Noi crediamo che la felicità sia il frutto della libertà, ma la libertà
sia solo il frutto del valore.

Insomma, io proclamo che Atene è la scuola dell’Ellade e che ogni
ateniese cresce sviluppando in sé una felice versatilità, la fiducia in se stesso,
la prontezza a fronteggiare qualsiasi situazione ed è per questo che la
nostra città è aperta al mondo e noi non cacciamo mai uno straniero.

Qui ad Atene noi facciamo così."

Tucidide, La guerra del Peloponneso

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Pensieri (im)politici

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Gli uomini dei secoli democratici amano le idee generali, perché queste li dispensano dallo studiare i casi particolari
A. de Tocqueville, La democrazia in America

La politica e la conseguente attività di politico è oggi considerata una professione, al pari di altre; è un bene considerarla tale, o forse la politica dovrebbe essere, di fatto, accessibile a chiunque (avendo le basilari conoscenze dei meccanismi civici, ormai indispensabili nell’amministrazione di un Paese) desideri accedervi? Cosa succederebbe se scomparisse la figura del "politico di professione"?
Egli, insieme ai partiti, rappresenta la causa della trasformazione della politica, da azione ad amministrazione, la quale si esplica non tramite la condivisione di parole e azioni, ma attraverso delle precise tecniche, note solo ai professionisti della politica. L’agorà si muta così in "Palazzo", testimoniando il fatto che il primo pericolo che ogni regime politico corre è quello di una degenerazione dall’interno. Tale disintegrazione del sistema politico ne mina la legittimità, poiché dilata le distanze fra i cittadini e gli amministratori del potere, ponendo a quelli dei dubbi sull’autorità governativa di questi; si generano così delle tensioni sociali che, non di rado, sfociano in episodi di violenza. Ma, come ha notato Hannah Arendt, per contestare e contrastare la degenerazione della politica esiste un’alternativa alla violenza: la disobbedienza civile(1).
La disobbedienza civile esprime la posizione di un gruppo di persone accomunate da una medesima opinione che, nonostante sia, o proprio in quanto è un’opinione minoritaria, sentono il desiderio di manifestare. La disobbedienza civile nasce da un accordo reciproco fra coloro che la praticano e tale accordo non è assimilabile né ad una sorta di patto religioso né laico. Nel primo caso infatti, i partecipanti dovrebbero obbedire ad ogni cosa che venisse loro rivelata da un’autorità superiore; nel secondo, dovrebbero rinunciare ai propri diritti, affidandosi ad un potere politico assoluto; in entrambi i casi stipulerebbero un patto verticale. La disobbedienza civile è invece assimilabile, per la Arendt, ad una sorta di contratto sociale orizzontale, simile a quello descritto da John Locke nei Due trattai sul governo. Esso infatti produce un accordo fra pari, che si impegnano reciprocamente fra loro, originando una societas (nel senso latino di alleanza) orizzontale che costituisce la base per l’istituzione di un governo, base che, anche qualora il governo dovesse sciogliersi, rimarrebbe intatta(2). Inoltre, la disobbedienza civile, rappresenta una possibilità di azione politica diretta in un mondo in cui tale possibilità è limitata all’elezione di rappresentanti; disobbedendo civilmente si può (ri)assaporare il gusto di una vita pubblica fatta di condivisione di esperienze e di relazioni con gli altri. La disobbedienza civile offre, insomma, la possibilità di fare attivamente politica, trascendendo i limiti della rappresentatività della quale, però, la Arendt riconosce la necessità, dovuta alle ampie dimensioni delle società attuali. Quello di cui, infatti, ella va in cerca è un modo per unire le esigenze della politica contemporanea, con lo spirito della Grecia classica, ovvero «un principio di organizzazione completamente diverso, che ha inizio dal basso, continua verso l’alto e alla fine porta a un Parlamento»(3).
E’ per queste ragioni che la Arendt, fin dagli anni Quaranta, ha proposto una soluzione politica della disputa israelo-palestinese. Non è però uno Stato binazionale, ebraico ed arabo, ciò di cui la filosofa tedesca auspica l’avvento, esso infatti continuerebbe a propinare l’idea di un “blocco” israeliano contrapposto ad uno palestinese, costituendo così la trasposizione parlamentare di quegli scontri extra-parlamentari che vorrebbe risolvere: lo Stato israeliano e quello palestinese si porrebbero, l’uno nei confronti dell’altro, in un atteggiamento di chiusura o, nella migliore delle ipotesi, di filantropica tolleranza. Al contrario, una Federazione costringerebbe i diversi soggetti politici che la compongono a dialogare fra loro (ovvero a condividere parole e atti in uno spazio comune) al fine di edificare un’unica e comune realtà politica: «Una vera federazione è composta da diversi elementi nazionali chiaramente distinti, o da altri elementi politici, che insieme organizzano lo Stato»(4) La Federazione, quindi, dovendo pervenire ad un’unica e condivisa definizione della propria costituzione, non si limita ad affiancare fra loro diversi soggetti politici (come nel caso di uno Stato plurinazionale), ma obbliga questi ultimi ad interagire per giungere ad un accordo sui propri principi universali. Portando avanti tali considerazioni negli anni Quaranta, la Arendt rintraccia negli Stati Uniti d’America, nell’ Unione Sovietica e nel Commonwealth britannico, i più rilevanti esempi di Federazione. Non deve pertanto stupire il fatto che il modello della Federazione venga proposto come modello da applicare anche in Europa (precorrendo così il sorgere dell’attuale Unione Europea), cioè in quel continente in cui

La vittoriosa avanzata degli eserciti alleati, la liberazione della Francia e la continua disgregazione della macchina militare e del terrore tedesca hanno riportato alla luce la struttura originaria di questa guerra, che ha avuto inizio come guerra civile intereuropea(5)

Se la Seconda Guerra Mondiale può essere interpretata, almeno nelle sue origini, come una guerra civile, possono allora, a maggior ragione, essere così interpretati tutti i conflitti dell’odierno mondo globalizzato; diviene pertanto ancora più degno d’attenzione il modello politico federativo. In esso, dovremmo oggi chiederci, se e come sarebbe possibile realizzare una democrazia che sia confronto con gli altri, senza travolgerli o esserne travolti, cioè senza fondersi con gli altri, ma mantenendo la propria individualità all’interno di un paradigma politico condiviso e unificato, ma non per questo omogeneo.
E’ anche da ricordare come la Arendt più matura (quella cioè successiva a Le origini del totalitarismo ed a Vita activa), trovi una conferma delle proprie fondamentali linee di riflessione, nel pensiero politico di Alexis de Tocqueville(6). Anche per il pensatore francese infatti la natura della politica, in generale, e quella della democrazia, in particolare, risiede nella libertà di autodeterminare le proprie azioni e, afferma Tocqueville, la possibilità di fare ciò, dedicandosi alla politica, è, nell’America da lui osservata, garantita a tutti i cittadini (e non solo a chi risulta esonerato dallo svolgimento di attività pre-poltiche), grazie all’“uguaglianza delle condizioni”:

Senza fatica constatai la prodigiosa influenza che l’eguaglianza delle condizioni esercita sull’andamento della società; essa dà allo spirito pubblico una determinata direzione, alle leggi un determinato indirizzo, ai governanti nuovi principi, ai governati abitudini particolari […] più studiavo la società americana, più vedevo nell’eguaglianza delle condizioni la forza generatrice da cui pareva derivare ogni fatto particolare(7)

Forse è proprio cercando di mediare, sotto l’influsso di Tocqueville, fra una politica elitaria, aristocratica, ed una “popolare”, dal basso, che rilasciando un’intervista nel 1972 allo scrittore Adelbert Reif, la Arendt ebbe a dire:

Non è affatto necessario che tutti quelli che vivono in un paese siano membri di un consiglio. Non tutti vogliono o debbono preoccuparsi degli affari pubblici. In questo modo è possibile un processo di autoselezione per mettere assieme una vera élite politica nel paese. Chiunque non è interessato agli affari pubblici si accontenterà semplicemente di vedere che siano decisi senza di lui. Ma a ogni persona deve essere data la possibilità di formare un nuovo concetto di Stato(8)

1) L’importanza, agli occhi della Arendt, di queste due forme di contestazione è comprensibile sin dai titoli di saggi come: La disobbedienza civile, e Sulla violenza, in Politica e menzogna, SugarCo, Milano 1985.

2) E’ interessante notare che, da questa prospettiva, la societas rappresenta per la politica moderna quel sostrato indispensabile che, per la politica antica, era dato dalla sfera privata.
3) H. Arendt, Pensieri sulla politica e la rivoluzione, in Politica e menzogna, cit., p. 281.
4) H. Arendt, Antisemitismo e identità ebraica, Comunità, Torino 2002, p. 89; poco prima (pp. 66 e 86) viene criticamente ricordato come il programma di uno Stato binazionale sia stato proposto, per la prima volta, da Judah Leon Magnes, fondatore della Yichud; sui rapporti della Arendt con la cultura ebraica cfr. F. G. Friedman, Hannah Arendt, Piper, München-Zürich 1985.
5) Ibidem, p. 121.
6) Cfr. H. Arendt, Politica e menzogna, cit.; bisogna però rilevare come la Arendt non si confronti col secondo libro della Democrazia in America, quello cioè che sottolinea il carattere onnipervasivo del potere amministrativo, l’apatia dei singoli divenuti folla e l’abrutimento sia dei lavoratori salariati che dei capitalisti.
7) A. de Tocqueville, La democrazia in America, in Scritti politici, UTET, Torino 1968-1969, 2 voll, vol. 2, p. 15; sull’argomento cfr. G. Bedeschi, Il pensiero politico di Tocqueville, Laterza, Roma-Bari 1996.
8) H. Arendt, Pensieri sulla politica e la rivoluzione, in Politica e menzogna, cit., p. 282.


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