di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)
In riferimento all’intervista alla prof.ssa Kajon apparsa sul n. 16 de «L’accento di Socrate» (L'antropologia filosofica: intervista a Irene Kajon), vorrei proporre le seguenti osservazioni.
Dal mondo antico sino ad oggi (più di 2300 anni) il pensiero occidentale è attraversato dal tema del dualismo, tematizzato di volta in volta con diverse sfumature: soma-psyché, corpo-anima (o spirito), res extensa-res cogitans, biologia-Io (o coscienza, o intelletto), ecc… Dal Novecento poi (forse anche da prima) si è inziata a tentare una riconciliazione di tale dualismo in un’immagine unitaria dell’uomo, sostanzialmente approdata a quello che Michel Foucault ha chiamato “allotropo empirico-trascendentale”. In questi termini però il problema del dualismo appare tutt’altro che superato: si è semplicemente passati da quello che potremmo chiamare “dualismo forte”, che identifica due sfere dell’umano nettamente distinte e gerarchizzate fra di loro, ad una sorta di “dualismo debole”, che ipotizza possibili (ri)conciliazioni fra dimensioni dell’umano che, per quanto interagenti e fuse tra di loro, restano pur sempre di natura diversa; il dualismo appare così completamente superato solamente nella prospettiva del moderno riduzionismo scientifico, per il quale l’uomo è del tutto spiegabile e da spiegarsi unicamente in termini materialistico-meccanicistici. Ora, a mio modesto parere, per superare la problematica del dualismo, senza per questo cadere nel campo del riduzionismo scientifico, sarebbe opportuno tornare a riflettere sulla concezione antica, pre-platonica, per capirci, omerica, di uomo come “soma con soffio vitale” (bios che partecipa della zoé, corpo che partecipa della vita), laddove per soffio vitale non sia affatto da intendersi il contenuto di un soma ridotto a mero contenitore, ma un attributo del soma (come, ad esempio, i capelli) che proprio attributi unici ed irripetibili rendono riconoscibile conferendogli un’identità unica ed irripetibile, e tra gli attributi del soma, uno fra i più importanti è l’emozionalità, ovvero il patire con- (gli altri e il mondo). Viene così ad essere superata qualsiasi forma di dualismo (sia forte che debole), poiché il soma non è contenitore di qualcosa di altro, espressione di qualcosa di meta-somatico, ma manifestazione diretta e immediata di vita, senza per questo cadere nel riduzionismo scientifico, poiché al soma appartiene anche l’irriducibile attributo della emozionalità; a mio avviso, una simile “riscoperta” del soma, in direzione del mondo antico, potrebbe essere condotta a partire dall’antropologia empirica, o forse sarebbe meglio dire empirico-fenomenologica, di Arnold Gehlen.
Un altro tema centrale nella filosofia moderna e contemporanea è quello del perdono, che sembra però essere portatore di problematiche pericolosamente irrisolte. Innanzitutto (come viene affermato nell’intervista) è da evitare l’idea di perdono come condono, come cancellazione del passato, che comporterebbe la cancellazione della storia e di biografie; tuttavia, anche un’idea di perdono che non implicasse la cancellazione del passato, sarebbe pur sempre un perdono, ovvero un atto elargito da un perdonante che in quanto tale si pone istantaneamente in una condizione gerarchica e di distacco rispetto al perdonato (similmente a quanto avviene con l’idea di tolleranza, nella dialettica tollerante-tollerato). Gerarchica, perché il perdono è evidentemente concesso da un perdonante che può concederlo, che diventa così un’autorità, verso un perdonato che lo riceve (o forse si dovrebbe dire, lo subisce); il che inoltre pone il perdonato in una condizione di debito verso il perdonante. Di distacco, perché il perdono è un giudizio e questo apre almeno due problematiche: primo, un giudizio può essere espresso solo stando presso di sé e non presso l’altro (questo non sarebbe di per sé un problema, se non fosse che), secondo, il giudizio del perdono non necessita di un preliminare recarsi in visita presso l’altro essendo sufficiente una mera sopportazione dell’altro. Inoltre, l’idea di perdono rimanda a quella di colpa, ma solo riconfigurando quest’ultima è possibile evitare le suddette problematiche: abbandonando una prospettiva valutante che sulla base di una norma, sia essa fondata in cielo o in terra, tramite un meccanismo di causalità (colpa-punizione) perviene ad un giudizio (sentenza di condanna o di perdono), e rielaborandola come azione mossa da motivazioni che vanno, approfonditamente (perché qui tutto si gioca), interrogate. In tal senso, sarebbe probabilmente utile riesplorare alcune tematizzazioni quali la crudeltà innocente della physis nel mondo antico, la socratica ignoranza del bene come origine del male, la arendtiana banalità del male, l’heideggeriano richiamo alla vita come inevitabile violenza, deinón (e all’uomo come al più violento tra i viventi, tó deinótaton). Insomma, forse potrebbe essere inaugurato un nuovo sentiero, abbandonando la categoria di perdono (o condanna), e quella della relativa colpa, in luogo della comprensione (che non è certo né una accettazione né una giustificazione) delle motivazioni dei comportamenti altrui, operazione che può essere compiuta solo recandosi in visita presso l’altro, un altro che non ha da essere perdonato o sopportato, ma compreso.
Un altro tema centrale nella filosofia moderna e contemporanea è quello del perdono, che sembra però essere portatore di problematiche pericolosamente irrisolte. Innanzitutto (come viene affermato nell’intervista) è da evitare l’idea di perdono come condono, come cancellazione del passato, che comporterebbe la cancellazione della storia e di biografie; tuttavia, anche un’idea di perdono che non implicasse la cancellazione del passato, sarebbe pur sempre un perdono, ovvero un atto elargito da un perdonante che in quanto tale si pone istantaneamente in una condizione gerarchica e di distacco rispetto al perdonato (similmente a quanto avviene con l’idea di tolleranza, nella dialettica tollerante-tollerato). Gerarchica, perché il perdono è evidentemente concesso da un perdonante che può concederlo, che diventa così un’autorità, verso un perdonato che lo riceve (o forse si dovrebbe dire, lo subisce); il che inoltre pone il perdonato in una condizione di debito verso il perdonante. Di distacco, perché il perdono è un giudizio e questo apre almeno due problematiche: primo, un giudizio può essere espresso solo stando presso di sé e non presso l’altro (questo non sarebbe di per sé un problema, se non fosse che), secondo, il giudizio del perdono non necessita di un preliminare recarsi in visita presso l’altro essendo sufficiente una mera sopportazione dell’altro. Inoltre, l’idea di perdono rimanda a quella di colpa, ma solo riconfigurando quest’ultima è possibile evitare le suddette problematiche: abbandonando una prospettiva valutante che sulla base di una norma, sia essa fondata in cielo o in terra, tramite un meccanismo di causalità (colpa-punizione) perviene ad un giudizio (sentenza di condanna o di perdono), e rielaborandola come azione mossa da motivazioni che vanno, approfonditamente (perché qui tutto si gioca), interrogate. In tal senso, sarebbe probabilmente utile riesplorare alcune tematizzazioni quali la crudeltà innocente della physis nel mondo antico, la socratica ignoranza del bene come origine del male, la arendtiana banalità del male, l’heideggeriano richiamo alla vita come inevitabile violenza, deinón (e all’uomo come al più violento tra i viventi, tó deinótaton). Insomma, forse potrebbe essere inaugurato un nuovo sentiero, abbandonando la categoria di perdono (o condanna), e quella della relativa colpa, in luogo della comprensione (che non è certo né una accettazione né una giustificazione) delle motivazioni dei comportamenti altrui, operazione che può essere compiuta solo recandosi in visita presso l’altro, un altro che non ha da essere perdonato o sopportato, ma compreso.
(come Considerazioni sull'intervista alla prof.ssa Irene Kajon, in «L'accento di Socrate», n. 17, 2011)
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