giovedì 28 gennaio 2010

Record “artistici”: venduto un Raffaello per 32 milioni di euro

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Londra, Casa d’Aste Christie’s, stabiliti tre nuovi record mondiali (che siano record di natura economica è talmente scontato che non vi è neanche motivo di esplicitarlo): 9,2 milioni di sterline (10,1 milioni di euro) per il dipinto San Giovanni Evangelista del Domenichino, 20,2 milioni di sterline (22,3 milioni di euro) per la tela Ritratto di uomo, a mezzo busto con le mani sui fianchi di Rembrandt e, soprattutto, 29,2 milioni d sterline (32,1 milioni di euro) per il disegno su carta Testa di una Musa dell’urbinate Raffaello, acquistata da un anonimo collezionista via telefono.
Siamo abituati a notizie di questa natura, al punto tale che, se non fosse stato per i primati di natura economica stabiliti, la notizia stessa non avrebbe avuto nessun (o quantomeno molto poco) interesse. Insomma, il punto focale (se non l’unico) su cui concentrare l’attenzione è l’aspetto economico della vicenda, come confermato dalle parole di Robert Knight, portavoce di Christie’s, «L’asta è stata uno storico evento per il mercato dell’arte, non solo per l’incasso totale ma anche e soprattutto per l’aggiudicazione di tre opere che hanno stabilito altrettanti record mondiali», ignorando del tutto la “superflua” considerazione che ci troviamo di fronte all’ennesimo episodio di mercificazione di un bene artistico-culturale, che contiene ed esprime dei valori umanistici e che, in quanto tale, non deve essere trattato come una merce, ma come un bene collettivo usufruibile da chiunque voglia goderne, partecipando dei valori in esso contenuti, e che tali beni vadano sottratti e quindi liberati da qualsiasi valutazione di tipo economico che, con la sua mera presenza, li sottomette a logiche valutative mercantili.
Si obietterà che questo ragionamento non tiene conto del Mercato, ed infatti si è già detto che è un ragionamento “superfluo” agli occhi di un mondo che tutto valuta da un punto di vista mercantile; tuttavia il mercato siamo noi, lo confermiamo, lo mutiamo o lo neghiamo a seconda delle nostre scelte, e chi, adeguandovisi (in primo luogo alla sua mentalità), lo conferma, non se ne abbia a male quando scopre di essere diventato, egli stesso, una merce.
Nel frattempo, la vendita continua, derubricandone le relative notizie nel posto in cui questa società ha collocato l’Arte e la Cultura: fra l’economia o il gossip.

("Periodico Italiano webmagazine", 23/01/2010)

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mercoledì 20 gennaio 2010

SEMINARI PUBBLICI di FILOSOFIA

Libreria Rinascita
Via del Prospero Alpino, 48
Roma

Con il Patrocinio di:
“Periodico Italiano” www.periodicoitaliano.info
“Antrocom Onlus” www.antrocom.org



Ciclo: "Filosofia Politica"

Mercoledì, 27/01/2010, ore 18.30
Il modello democratico delle pòleis greche e le sue trasformazioni contemporanee in Hannah Arendt

Mercoledì, 10/02/2010, ore 18.30
I volti dell’odierno capitalismo: “sistema” e “Impero”

Relatore:
dott. Federico SOLLAZZO (Dottore di Ricerca in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane”; Curatore del portale culturale “CriticaMente”: http://costruttiva-mente.blogspot.com/ )



Ciclo: "Etica Contemporanea"

Mercoledì, 24/02/2010, ore 18.30
(Ri)Pensare il rapporto con le “tradizioni”

Giovedì, 04/03/2010, ore 18.30
Tra “mero animale” e “Prometeo scatenato”: quale profilo per l’uomo di oggi?

Relatori:
dott.ssa Annalisa MARGARINO (Docente di Filosofia e Teologia; Curatrice del portale culturale “Sognandoemmaus”: http://www.sognandoemmaus.ilcannocchiale.it/ )
dott. Federico SOLLAZZO (Dottore di Ricerca in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane”; Curatore del portale culturale “CriticaMente”: http://costruttiva-mente.blogspot.com/ )



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lunedì 18 gennaio 2010

Il neocontrattualismo come strumento di giustizia sociale

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Se il movimento di riabilitazione della filosofia pratica si può considerare, in senso lato, come un tentativo di (ri)connessione della dimensione etica con quella politica (che nella modernità si sono sempre più palesemente allontanate l’una dall’altra), allora anche la riflessione neocontrattualista può essere collocata all’interno di tale movimento(1).
Ora, il metodo del contrattualismo è stato, in epoca contemporanea, ripensato da Rawls come strumento di giustizia sociale che, a sua volta, viene dal pensatore statunitense considerata come il possibile trait d’union fra la sfera dell’etica e quella della politica(2). Queste infatti per Rawls, risultano oggi essere distanti e non comunicanti, non solo a causa dell’influenza di autori che ne hanno esplicitamente teorizzato la separazione (primo fra tutti, Machiavelli), ma anche, e soprattutto, a causa del modo in cui si sono affrontati i grandi temi della modernizzazione come, ad esempio, le nuove potenzialità della tecnologia, le scoperte dell’ingegneria genetica, i processi di globalizzazione, la crisi del Welfare State ed il sorgere delle società multietniche: la politica occidentale affronta queste problematiche ignorando il dibattito etico che vi si svolge attorno. In aggiunta a ciò, vi sono determinati indirizzi di pensiero, come quello della filosofia analitica o dell’utilitarismo che, con il loro spinto formalismo e con l’estrema considerazione per le regole procedurali, contribuiscono a perpetuare la separazione tra un’etica pubblica (o politica) ed un’etica privata (o personale); chiaro esempio di tale separazione è la “ragion di Stato”, in nome della quale sono concesse (se non addirittura dovute) azioni considerate invece moralmente riprovevoli, se svolte per fini privati. Insomma, così come la verità deve essere il primo requisito dei sistemi di pensiero, la giustizia lo deve essere per le leggi e le istituzioni che, pertanto, vanno abolite o riformate se si rivelano ingiuste, anche qualora fornissero un certo grado di benessere alla società nel suo complesso. Pertanto, Rawls rifiuta il principio, tipico dell’utilitarismo, secondo il quale il bene della maggioranza rende sacrificabili gli interessi della minoranza.
Dopo essersi allontanato dall’orizzonte filosofico analitico-utilitaristico, Rawls si volge verso il liberalismo ed il marxismo-leninismo, scorgendo in essi una latente affinità: entrambi risultano essere animati dalla volontà di legare l’etica alla politica, recuperando così la dimensione etica dell’agire politico. Tuttavia, liberalismo e marxismo-leninismo hanno assolutizzato, rispettivamente, i valori della libertà individuale e della uguaglianza sociale; in altre parole, il liberalismo accetta alcune forme di ineguaglianza sociale, in nome della libertà, ed il marxismo-leninismo giustifica una certa limitazione della libertà individuale, in nome dell’uguaglianza sociale. Ricercando un’armoniosa conciliazione fra queste posizioni, fra la libertà individuale e l’uguaglianza sociale, Rawls propone, in Una teoria della giustizia, una forma di contratto sociale negoziato a partire da una condizione di originaria “ignoranza sociale”, ovvero, ignorando la posizione che ciascun uomo occupa nella scala sociale. In tal modo, Rawls inaugura un neocontrattualismo che, pur prendendo le mosse dalle teorie classiche del contratto sociale («è mio scopo presentare una teoria della giustizia che generalizza e porta a un più alto livello di astrazione la nota teoria del contratto sociale, quale si trova ad esempio in Locke, Rousseau e Kant»(3)), si distanzia dalle dottrine contrattualistiche, il cui scopo è quello di giustificare razionalmente l’esistenza dello Stato e del suo potere politico, muovendo invece in cerca di un generale modello di società giusta. Quest’ultima è per lui una società definibile come “bene ordinata”, ovvero, una società orientata da una concezione pubblica della giustizia, una società in cui ogni individuo accetti determinati principi di giustizia, con la garanzia che anche gli altri li accettino, ed in cui le istituzioni soddisfino in modo riconosciuto tali principi. Per tendere verso una simile impostazione sociale, egli propone la teoria del cosiddetto “velo d’ignoranza” (veil of ignorance) il quale, mascherando la posizione occupata da ciascun individuo nella scala sociale, ha il compito di escludere la conoscenza di quei fattori contingenti che porrebbero gli uomini in conflitto tra loro, rendendo impossibile qualsiasi accordo sui principi di giustizia; conseguentemente, il velo d’ignoranza porta ogni uomo a privilegiare un’organizzazione sociale che massimizzi i benefici per i meno abbienti, potendo chiunque trovarsi in tale situazione. Per questo, la teoria politica rawlsiana si può definire come una teoria della “giustizia come equità”: la scelta dei principi di giustizia avviene fra persone razionali, poste in una condizione di eguaglianza iniziale.

I principi in base ai quali (una persona) agisce non vanno adottati a causa della sua posizione sociale o delle sue doti naturali, o in funzione del particolare tipo di società in cui vive, o di ciò che gli capita di volere. Agire in base a questi principi significherebbe agire in modo eteronomo. Il velo di ignoranza priva le persone in maniera originaria delle conoscenze che le metterebbero in grado di scegliere principi eteronomi. Le parti giungono insieme alla loro scelta, in quanto persone razionali libere ed eguali, conoscendo solo quelle circostanze che fanno sorgere il bisogno di principi di giustizia(4)

E gli imprescindibili principi di giustizia individuati da Rawls, come fondamento di una società equa, sono i seguenti due: il primo principio afferma che una persona debba disporre del più ampio sistema possibile di libertà, compatibile con una pari libertà degli altri (è questo un principio fondamentale del liberalismo, rintracciabile, difatti, già in un classico del liberalismo stesso: «Il solo scopo per cui si può legittimamente esercitare un potere su un membro di una società civilizzata, contro la sua volontà, è per evitare danno agli altri»(5)); il secondo sostiene che le disuguaglianze nella distribuzione dei beni sociali principali, come ad esempio le ricchezze economiche e le cariche politiche, sono ammesse solo se producono benefici compensativi per tutti, in particolare per i più svantaggiati della società, le disuguaglianze, così, vengono messe al servizio del miglioramento di tutti (tale principio rappresenta, comprensibilmente, una rottura con la tradizione classica del liberalismo). In altri termini,

La società che verrebbe scelta, è quella che consente le diseguaglianze in una misura rigorosamente limitata, e ciò solo in quanto generano benefici per tutti. Le conseguenze politiche di un’impostazione del genere sono, in soldoni, molto chiare: le ineguaglianze di reddito di una società capitalistica possono essere accettabili e non inique solo se, grazie a un robusto intervento redistributivo, contribuiscono a garantire a tutti quei beni sociali fondamentali grazie ai quali gli individui possono costruire i loro progetti di vita(6)

Così, mettendo da parte le propria condizione sociale, si può ottenere, per Rawls, un “consenso per sovrapposizione” (overlapping consensus), inteso come il raggiungimento di posizioni comuni sulle grandi questioni concernenti i diritti e le libertà degli individui. Il «consenso per intersezione di dottrine comprensive ragionevoli»(7) rappresenta quindi lo strumento in grado di superare le differenze presenti tra dottrine morali inconciliabili fra loro, grazie all’accordo sulle questioni politiche fondamentali: la rawlsiana società bene ordinata è al contempo moralmente eterogenea e politicamente omogenea, in altri termini, non si basa su una comune visione della morale bensì della giustizia applicata alla politica, infatti «le dottrine ragionevoli fanno propria, ciascuna dal suo punto di vista, la concezione politica»(8).
Ora, a mio parere, le teorie politiche di Rawls rappresentano il più grande progetto di “revisione” del liberalismo e, forse proprio per questo, contengono alcuni passaggi necessitanti di ulteriori chiarimenti(9). Innanzi tutto, Rawls sembra ritenere che la condizione sociale cui si appartiene sia il più importante fattore (se non addirittura l’unico) nella determinazione della forma mentis e della “visione del mondo” di una persona, al punto tale che mascherando le differenze sociali si risolverebbero i diversi punti di vista in un’unica visione della società; tale teoria, quindi, non considera il fatto che anche fattori immateriali (come le idee ed i concetti) possano concorrere alla determinazione della mentalità di una persona. In secondo luogo, la giustizia sociale è data come esito del consenso per intersezione (termine che indica la sovrapposizione delle diversità, ma non una loro interazione che implichi un vicendevole “inquinamento”, un reciproco influenzamento), il quale è reso possibile dalla presenza del velo d’ignoranza. In tal caso però, al disvelamento delle varie posizioni sociali dovrebbe corrispondere il riaccendersi della conflittualità sociale che rimetterebbe in discussione i risultati precedentemente conseguiti: il consenso raggiunto grazie al velo d’ignoranza è mantenibile solo mantenendo il velo stesso. Inoltre, con la teoria del velo d’ignoranza Rawls vuole esprimere l’esigenza che i principi di giustizia vengano scelti indipendentemente dalla condizione sociale di appartenenza, tuttavia, tale teoria implica il fatto che le persone scelgano e stabiliscano determinati principi di giustizia, solo in quanto potrebbero tornargli utili in prima persona; così facendo, Rawls sostituisce all’eteronomia effettiva, l’eteronomia potenziale: le persone non compiono determinate scelte di giustizia in base alla loro presente posizione sociale, bensì in base a quella che potrebbe essere la loro futura collocazione sociale; ma i principi di giustizia non dovrebbero essere elaborati indipendentemente dalla propria condizione sociale sia effettiva che potenziale (fermi restando gli inevitabili condizionamenti delle contingenze), ovvero solo in quanto ritenuti corretti in loro stessi?
Ad ogni modo,

Rawls torna a indicare una strada lungo la quale credevamo di esserci smarriti. Quella che ci obbliga a pensare giustizia e libertà come due concetti che o stanno insieme o cadono. E quindi a ripensare il nesso anche più profondo che lega etica e politica(10)

Le teorie politiche neocontrattualiste hanno quindi introdotto nel dibattito occidentale un nuovo paradigma di giustizia sociale, riossigenando così il discorso culturale sulle questioni socio-politiche, proponendo una teoria sociale posta a metà strada, e pertanto alternativa, rispetto ai due grandi movimenti contemporanei del liberalismo e del comunitarismo.

1) Per un’introduzione all’argomento cfr. F. Zanuso, A proposito di neoutilitarismo e neocontrattualismo, in G. Piaia (cura), Etica e politica: la prassi e i valori, Gregoriana, Padova 1990, P. Comenducci, Contrattualismo, utilitarismo, garanzie, Giappichelli, Torino 1991, A. Cardonaro – C. Catarsi, Contrattualismo e scienze sociali: storia e attualità di un paradigma politico, FrancoAngeli, Milano 1992, e A. Burgio, Per un lessico critico del contrattualismo moderno, La scuola di Pitagora, Napoli 2006.
2) Cfr. E. Griffo,
Il pensiero politico di John Rawls nel liberalismo contemporaneo, Zaccaria & C., Napoli 1999, e A. Punzi (cura), Omaggio a John Rawls (1921 - 2002): giustiza, diritto, ordine internazionale, Giuffrè, Milano 2004.

3) J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 2004, p. 27. Per comprendere la teoria rawlsiana della giustizia sarà utile considerare come, per il filosofo statunitense, la giustizia debba «in primo luogo essere considerata come uno standard rispetto al quale vengono valutati gli aspetti distributivi della struttura fondamentale della società», Ibidem, p. 26, corsivo mio; tale prospettiva, considerante i processi (re)distributivi come vie d’accesso privilegiate alla giustizia, viene criticata da chi ritiene che la stessa giustizia non sia primariamente una questione (re)distributiva, ma relazionale: inerente ai rapporti sociali che consentono o limitano l’azione, cfr. I. M. Young, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano 1996.
4) J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., p. 216, parentesi mia, cfr. anche, dello stesso autore, Giustizia come equità, Feltrinelli, Milano 2006, su questo aspetto del pensiero rawlsiano, C. Ruscitti, La teoria della giustizia di John Rawls, Tracce, Pescara 2005, e più in generale sull’argomento, S. Maffettone – S. Veca, L’idea di giustizia da Platone a Rawls, Laterza, Roma 2004.
5) J. S. Mill, Saggio sulla libertà, il Saggiatore, Milano 1981, p. 32.
6) S. Petrucciani, La giustizia per contratto, in «Il Manifesto», 27/11/02.
7) J. Rawls, Liberalismo politico, Comunità, Milano 1999, p. 123.
8) Ivi; sulla funzione pubblica dell’overlapping consensus cfr. L’idea di consenso per intersezione, in Ibidem, e V. Iorio, Istituzioni pubbliche e consenso in John Rawls, Ed. scientifiche italiane, Napoli 1995.
9) Cfr., il commento alle teorie politiche rawlsiane di J. Habermas, Reconciliations throght the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, in «Journal of Philosophy», n. 92, 1995.
10) S. Givone, Addio a Rawls, coniugò libertà e giustizia, in «Il Messaggero», 27/11/02.

l'EstroVerso», n. 6, 2009, in forma ridotta, e «Ideas Have Consequences», 17/04/2012)

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mercoledì 13 gennaio 2010

Pasolini, “Lettere luterane”

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Lettere luterane è il volume che raccoglie i testi che Pier Paolo Pasolini pubblicò nel 1975 (l’ultimo anno della sua vita) sul “Corriere della Sera” e sul “Mondo”; i temi trattati, che delineano una lucida analisi (politica, economica, culturale, antropologica) della società italiana, sono molteplici, e sono stati pertanto divisi, in due sezioni, denominate dallo stesso autore “Gennariello” e “Lettere luterane”.
La prima sezione, “Gennariello”, rappresenta un progetto pedagogico pasoliniano, avviato sulle pagine del “Mondo”, che la prematura morte lascerà in sospeso, nel quale Pasolini immagina di rivolgersi ad un ragazzo, Gennariello appunto, descrivendo a lui (quindi al lettore) le caratteristiche fondamentali della società italiana e le mutazioni in atto rispetto al recente passato. Questo l’indice approntato dallo stesso Pasolini: Come ti immagino; Come tu devi immaginarmi; La mia scrittura pedagogica; Progetto dell’opera; Le fonti educative più immediate (elenco e accenno); La famiglia: il padre (e gli altri padri); La famiglia: la madre (e le altre madri); La scuola e ciò che vi si insegna; I maestri; I professori; Gli altri studenti e coetanei in genere; la stampa e la televisione; Il sesso (10 paragrafi); La religione (10 paragrafi); La politica (10 paragrafi).
La seconda sezione, “Lettere luterane”, contiene una serie di articoli nei quali Pasolini non si limita ad indicare le principali problematiche della società italiana («l’Italia di oggi è distrutta esattamente con l’Italia del 1945. Anzi, certamente la distruzione è ancora più grave, perché non ci troviamo tra macerie, sia pur strazianti, di case e monumenti, ma tra macerie di “valori”», p. 83), ma si spinge sino a rintracciarne le cause, individuate in una classe politica incapace e disonesta, incarnata, quando egli scrive, da quelli che definisce i “gerarchi dc”, che hanno preso possesso del “Palazzo”, relativamente ai quali chiede che venga celebrato un Processo pubblico; una redenzione collettiva, può infatti avvenire, secondo l’autore, solo attraverso un processo di purificazione collettivo, quale, appunto, un pubblico Processo, i cui capi d’accusa sono elencati dallo stesso Pasolini: «indegnità, disprezzo per i cittadini, manipolazione di denaro pubblico, (…) connivenza con la mafia, (…) uso illecito di enti come il Sid, responsabilità nelle stragi di Milano, Brescia, Bologna (almeno in quanto colpevole incapacità di punirne gli esecutori), distruzione paesaggistica e urbanistica dell’Italia, responsabilità della degradazione antropologica degli italiani (responsabilità, questa, aggravata dalla sua totale inconsapevolezza), responsabilità della condizione, come si usa dire, paurosa, delle scuole, degli ospedali e di ogni opera pubblica primaria, responsabilità dell’abbandono “selvaggio” delle campagne, responsabilità dell’esplosine “selvaggia” della cultura di massa e dei mass-media, responsabilità della stupidità delittuosa della televisione, (…) distribuzione borbonica di cariche pubbliche ad adulatori» (p. 114), ed altro. E’ da registrare, inoltre, che in questa seconda sezione è presente l’”Intervento al congresso del Partito Radicale”, che Pasolini avrebbe dovuto tenere a Firenze; due giorni prima venne però ritrovato assassinato all’Idroscalo di Ostia: il 2 Novembre 1975.
Lettere luterane ci consegna, quindi, un Pasolini saggista (probabilmente meno noto al grande pubblico rispetto al Pasolini romanziere, regista, poeta), lucido interprete di una certa fase della storia italiana, una fase che, oggi, sembra mutare nella forma, ma non nei contenuti.
(Pier Paolo Pasolini, Lettere luterane, Einaudi, pp. 208, € 9,80).

(«Periodico Italiano webmagazine», 23/12/2009, «Comitato Quintiliano Pasolini», 03/02/2011, e «Pagine corsare», 13/10/2012)

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martedì 12 gennaio 2010

Karl Mannheim, “Ideologia e utopia”

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Ideologia e utopia è l’opera in cui Karl Mannheim descrive il suo modo di intendere l’evoluzione del genere umano, esponendo la sua “sociologia della conoscenza”. Per l’autore ungherese, che insegnò in Germania (università di Francoforte) e poi, fuggendo dal nazismo, in Inghilterra (università di Londra, London School of Economics ed Institute for Education), l’ideologia e l’utopia, nonostante siano accomunate dall’essere delle Weltanschauungen, delle “visioni del mondo”, differiscono radicalmente nella loro natura: l’ideologia rappresenta il pensiero della classe dominante, essa è quindi tesa alla conservazione della realtà esistente; l’utopia rappresenta il pensiero delle classi dominate, essa è quindi tesa alla trasformazione della realtà esistente.
Ora, quello che Mannheim sostiene è che tutte le visioni del mondo, ideologie o utopie che siano, sono “storiche”, ovvero, variano al variare delle circostanze contingenti; tuttavia, questa considerazione non apre, nel pensiero mannheimiano, la via al relativismo, bensì al relazionismo: «Mentre il relativismo presuppone l’impossibilità di una conoscenza valida in assoluto, la negazione di qualsiasi verità, il relazionismo sostiene che il mettere in luce la relazione che intercorre tra un’idea o una concezione del mondo e il suo contesto storico-sociale non vuol dire invalidarle: vuol dire solo che esse sono valide non in assoluto ma in relazione a tale loro contesto» (Alberto Izzo, Introduzione, p. XXVI); le più rappresentative concezioni del mondo individuate da Mannheim nel XIX e nel XX secolo sono: «1. Il conservatorismo burocratico; 2. Lo storicismo conservatore; 3. Il pensiero borghese liberale-democratico; 4. La concezione socialista-comunista; 5. Il fascismo» (p. 115).
Ideologia e utopia ci ricorda quindi un leit-motiv di tutta la produzione di Mannheim (evidentemente influenzato da autori quali, fra gli altri, Hegel, Marx, Husserl, Weber, Scheler, Lukács): pensiero e realtà, forma mentis e status quo, non possono essere analizzate separatamente e indipendentemente l’una dall’altra, esse si trovano costantemente in una relazione dialettica fra di loro.
(Karl Mannheim, Ideologia e utopia, Il Mulino, pp. 320, € 26,50)

("Periodico Italiano webmagazine", 30/12/2009)

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lunedì 11 gennaio 2010

Lewis Mumford, “Storia dell’utopia”

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

L’uomo cammina con i piedi in terra e la testa per aria e la storia di ciò che è accaduto sulla terra – la storia delle città, degli eserciti e di tutte quelle cose che hanno avuto corpo e forma – è solo una metà della storia dell’uomo.
L. Mumford

Per accostarsi correttamente alla Storia dell’utopia di Lewis Mumford, è necessario comprendere l’accezione nella quale egli intende il termine “utopia”. Rifacendosi all’Utopia di Tommaso Moro, Mumford ricorda come il termine utopia, di derivazione greca, possa provenire sia da “eutopia” che da “outopia”, rispettivamente significanti “buon posto” e “nessun posto”. L’utopia è allora, allo stesso tempo, sia un modello ideale da perseguire, sia un luogo diverso e irraggiungibile rispetto a quello nel quale ci si trova, ed è fondamentale che il termine contenga sempre in sé entrambe queste sfumature: l’”eutopia” rappresenta la dimensione della progettualità di un mondo ideale; l’”outopia” afferma, non solo l’assenza attuale, ma la perenne irraggiungibilità di tale mondo, caratterizzando così l’utopia non come una determinata impostazione sociale da realizzare una volta per tutte, ma come un ideale di miglioramento verso il quale tendere costantemente (mettendo così al riparo da chi volesse cristallizzare una certa situazione, sostenendo che sia impossibile migliorarla). In tal senso Mumford intende l’utopia, pertanto, quando si discredita l’utopia, si apre la strada al «trionfo del “reale” (…) allora rimaniamo condannati al rispetto del costituito, chiudiamo nel presente le infinite risorse del nostro immaginario creativo e della speranza. Perdiamo così la nostra capacità critica, assolutizzando il limite delle capacità contenute nel luogo determinato in cui ci troviamo, ovvero finiamo con il cadere nell’altro tipo di illusione, che consiste nel ritenere che il luogo in cui siamo attualmente sia l’unico vero luogo» (Franco Crespi, Crisi e rinascita dell’utopia, Introduzione al volume, p. XI).
Nell’intento di ricomporre in un’immagine ordinata e significativa i frammenti dello spirito utopico, Mumford spazia dalla Repubblica di Platone alla Descrizione della repubblica di Cristianopoli di Johann Valentin Andreae, dalla Nuova Atlantide di Francesco Bacone a La Città del Sole di Tommaso Campanella, da Ricordi dell’anno 25000 di Louis Sebastien Mercier a Viaggio ad Icaria di Etienne Cabet, da La razza ventura di Edward Bulwer-Lytton a Uno sguardo dal 2000 di Edward Bellamy, da Notizie da nessun luogo di William Morris a Le città giardino del futuro di Ebenezer Howard, a Una utopia moderna di G. Herbert Wells, passando anche per autori quali Charles Fourier, Robert Owen, James Buckingham, William H. Hudson, Thomas Spence, Theodor Hertzka, ed altri ancora.
Tuttavia, tutte queste tematizzazioni rischiano di rimanere sulla carta, non svolgendo così la loro “missione” di sprone al miglioramento, se non trovano uomini consapevolmente disposti ad accoglierne lo spirito; ecco perché «Il compito più importante che ci aspetta in questo momento è di costruire castelli in aria» (p. 188).
(Lewis Mumford, Storia dell’utopia, Donzelli, pp. 225, € 15,00)

("Periodico Italiano webmagazine", 28/12/2009)

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