Umberto Galimberti

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Piano (al 2011) delle Opere di Umberto Galimberti presso l'Editore Feltrinelli

Vol. I-III: Il tramonto dell'Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers

Vol. IV: Psichiatria e fenomenologia

Vol. V: Il corpo

Vol. VI: La terra senza il male. Jung dall'incoscio al simbolo

Vol. VII: Gli equivoci dell'anima

Vol. VIII: Il gioco delle opinioni

Vol. IX: Idee: il catalogo è questo

Vol. X: Parole nomadi 

Vol. XI: Paesaggi dell'anima

Vol. XII: Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica

Vol. XIII: Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro

Vol. XIV: I vizi capitali e i nuovi vizi

Vol. XV: Le cose dell'amore

Vol. XVI: La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica

Vol. XVII: L'ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani

Vol. XVIII: Il segreto della domanda

Vol. XIX: I miti del nostro tempo

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L’originalià del pensiero marcusiano

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Nonostante Hegel e Marx siano stati due imprescindibili punti di riferimento per Marcuse, esistono delle sostanziali differenze fra i tre pensatori, chiaramente esemplificabili nelle loro rispettive posizioni riguardo il concetto di lavoro. Nel saggio Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica Marcuse compie un excursus all’interno di varie concezioni (dalle teorie economiche classiche a Weber, da Hegel a Marx) per giungere infine alla propria posizione sul tema del lavoro. Se le prospettive economiche e weberiane vengono liquidate nell’arco di poche pagine poiché entrambe restringono il concetto lavoro a qualcosa che ha a che fare, sostanzialmente, o con una retribuzione o con delle regole, ben diversa è l’attenzione riservata ad Hegel ed a Marx. Per Hegel il lavoro è un "fare (Tun) ontologico", un evento che domina l’intera esistenza umana e nel quale la coscienza si realizza oggettivandosi; in quest’ottica l’oggettivazione non ha una valenza negativa, essa è una naturale manifestazione materiale della coscienza. Sostanzialmente speculare è l’interpretazione offerta da Marx, il quale però introduce il concetto di alienazione per indicare la sottrazione del prodotto del lavoro al lavoratore; anche in questo caso il problema non è l’oggettivazione, ma l’espropriazione di questa dal lavoratore che l’ha prodotta, da parte del capitale, è questa la problematica ontologica di fondo dell’epoca borghese. Marcuse prende spunto dall’interpretazione marxiana ma la integra con categorie freudiane: all’intemo dell’attuale società il lavoro è visto come un’attività alienante in sé poiché esso consiste nella sottrazione di energie, spazi e tempi dedicati unicamente alle esigenze del sistema, l’alienazione diventa così non alienazione dell’oggetto prodotto ma alienazione delle facoltà psico-fisiche umane. A differenza di Marx, per Marcuse oggettivazione e alienazione coincidono a causa delle modalità lavorative tipiche della società industriale avanzata: «Lavorando, il lavoratore è "presso la cosa" (...) In ogni caso non è "presso di sé", non lascia accadere la propria esistenza, al contrario si pone a servizio dell’"altro da sé stesso", è presso "l’altro da sé", anche quando questo fare dà compimento alla propria vita liberamente assunta»¹; si potrebbe riassumere il tutto affermando che la liberazione marxiana è da intendere come liberazione del lavoro, mentre quella marcusiana come liberazione dal lavoro². L’unica possibilità per sfuggire a questa afflizione ontologica dell’esistenza umana risiede nel gioco. «Anche nel gioco (...) l’uomo ha a che fare con oggetti, solo che l’oggettività ha qui tutt’altro senso e tutt’altra funzione che nel lavoro. Giocando (...) l’uomo non si conforma agli oggetti, alla regolarità ad essi immanente, data dalla loro oggettività specifica (mentre il lavoro nel trattare, utilizzare, dar forma al suo oggetto deve conformarsi al contenuto oggettivo di esso)»³. Solo così l’uomo può vivere in una bidimensionalità (che gli è negata nella corrente organizzazione del lavoro) di oggettività, necessità e libertà, al punto tale che «un singolo lancio di palla da parte di un giocatore rappresenta un trionfo della libertà umana sull’oggettività che è infinitamente maggiore della conquista più strepitosa del lavoro tecnico»⁴. Inoltre, non si può ignorare che le differenze sopra esposte tra Marx e Marcuse risentono, oltre che di una diversa impostazione concettuale, anche del difforme contesto storico nel quale essi vissero, un contesto che già nel 1933 faceva scrivere a Marcuse (anticipando il nucleo de L’uomo a una dimensione) «All’uomo che lavora è oggi possibile soffermarsi in quelle dimensioni che, al di là della produzione e riproduzione materiale, "riempiono" veramente la vita, solo nei limiti di una piccola "zona residuale" della sua persona e in periodi di tempo minimi: il dopolavoro serale, le domeniche ecc. L’accadere vitale decisivo, che non è ormai altro che il "tempo libero", viene ridotto e storpiato finchè anche questa "zona residuale" non sia assorbita dalla reificazione»⁵. Ancor prima che nella società industriale avanzata questo modo di procedere è stato fatto proprio dal Fronte del Lavoro nazionalsocialista, infatti «esso si basa sul principio dell’eliminazione della distanza fra lavoro e tempo libero e sull’assimilazione dell’organizzazione del tempo libero con quella del lavoro»⁶.

I1 tentativo di avvalersi di categorie psicologiche, nell’analisi della realtà sociale, si compie definitivamente in Eros e civiltà, in cui però non si può ignorare che esistano delle forzature e delle interpretazioni eccessivamente libere di Freud; a partire dal rapporlo tra Eros e Thanatos che per Freud sono inscindibili ed immodificabili, mentre Marcuse propone la metamorfosi del secondo in Nirvana e la sua sottomissione al primo, ed ancora, per Freud il principio del piacere non potrà mai coincidere con il principio della realtà in quanto questi rappresentano due istanze totalmente opposte, mentre Marcuse auspica la loro conciliazione sotto la "tutela" dell’Eros. Ma tali modificazioni rispetto all’originale freudiano (mutamenti di cui bisogna sempre essere coscienti) sarebbero delle gravi inesattezze se qui avessimo a che fare con un Marcuse, per così dire, "ricercatore", che non si prefigge altro obiettivo all’infuori di quello di studiare e riportare fedelmente il pensiero di un autore, ma essendo Marcuse stesso un autore non si può pretendere che egli si limiti unicamente a rilerire un altro pensiero; come sempre avviene in questi casi, quando un pensatore volge il suo sguardo sul pensiero di un altro lo fa per trarne lo spunto per nuove, originali e, soprattutto, personali concezioni. E non potrebbe essere altrimenti dato che Freud viene incluso all’intemo di un orizzonte concettuale storico, liberandolo quindi da interpretazioni limitate unicamente al versante teoretico-concettuale. Infatti, per Marcuse la storicità, la dimensione storica è la dimensione originaria della filosofia: qualsiasi forma di pensiero si pone all’intemo di una certa situazione storica. È per questo che, se nella prospettiva freudiana Eros e Thanatos sono due principi immodificabili e indispensabili alla civiltà, nell’ottica marcusiana il secondo dovrebbe e potrebbe essere radicalmente modificato: «In una civiltà repressiva la morte stessa diventa strumento di repressione (...) Essa soffoca gli sforzi "utopistici" (...) In contrasto con ciò, una filosofia che non operi come ancella della repressione, reagisce al fatto della morte col Grande Rifiuto – il rifiuto di Orfeo, il liberatore. La morte può diventare un segno di libertà. La necessità della morte non contraddice la possibilità di una liberazione finale. Come ogni altra necessità, essa può essere resa razionale – senza sofferenza. Gli uomini possono morire senza angoscia se sanno che ciò che amano è protetto dalla miseria e dall’oblio. Dopo una vita compiuta, possono decidersi per la morte – a un momento scelto da loro stessi»⁷. Ed ancora a proposito delle dissonanze fra Marcuse e Freud, è da ricordare che per il primo la sovrapposizione del principio di prestazione su quello di realtà trova una dimostrazione nel mito freudiano dell’orda primitiva da cui si evince come l’affermarsi e il perdurare della razionalità del dominio sia il frutto di uno sviluppo psichico-sociale che per Freud è "assoluto" mentre per Marcuse è "storico". Se per Freud la prima forma sociale umana è sorta quando un uomo dominante ha strutturato gerarchicamente un gruppo, per Marcuse ciò segna 1’origine della razionalità del dominio; se per Freud il padre primordiale instaura il tabù sessuale sulle donne del gruppo, per Marcuse questo è un espediente per risparmiare energie istintuali da incanalare, in forma sublimata, nel lavoro; se per Freud gli uomini si uniscono per avvantaggiarsi nella lotta per l’esistenza, per Marcuse dalla forma (storica) di tale unione è sorta un’ingiustizia sociale: all’interno della società è presente la problematica marxiana dello sfruttamento il quale si manifesta non solo a livello economico ma originariamente a livello istintuale-pulsionale; se per Freud l’uccisione del padre primordiale e la formazione del clan dei fratelli dà origine alle leggi, alla morale, alla civiltà, poiché una volta placata l’aggressività nei confronti del padre insorge il senso di colpa per il parricidio con conseguente introiezione da parte dei fratelli dei divieti e delle inibizioni paterne, per Marcuse proprio il senso di colpa causa l’interiorizzazione e la sacralizzazione del modello di dominio gerarchico paterno. Tuttavia Marcuse ravvisa nel parricidio un’ambivalenza: esso conferma la razionalità del dominio tramite il senso di colpa (come si è visto), ma potrebbe anche costituire l’inizio di una società senza padre, libera, strutturata sul principio del piacere. E in questo conteso la fantasia e l’arte diventano manifesti del principio del piacere che potrebbe edilicare una società non repressiva solo se fosse in grado di garantire un’organizzazione sociale funzionante in cui l’arte non sia reificata⁸ ma al contrario svolga il ruolo, con i suoi criteri e i suoi modelli, di punto di riferimento per la società, e ciò è possibile in quanto la penuria (Ananke o Lebensnot) che costringeva alla lotta per l’esistenza e quindi al sacrificio pulsionale è per Marcuse un fattore esogeno rispetto alla natura umana, ed è oggi ampliamente superabile grazie all’elevato livello di sviluppo tecnologico (automazione) raggiunto. Sono questi i presupposti che introducono alla questione della conciliazione rivoluzionaria tra l'Eros ed il Thanatos trasfigurato nel Nirvana.
Inoltre, originale e diversa da quella di Horkheimer è la concezione marcusiana di "teoria critica" della società. Per Horkheimer (che ha definito lo statuto di validità di una teoria critica durante gli anni Trenta, durante la fase spiccatamente materialistica della sua riflessione) la teoria critica è, originariamente, espressione degli interessi e delle lotte sociali di una determinata classe, a differenza della teoria tradizionale che si pone come un mero punto di vista neutrale sulla società⁹, ma successivamente la teoria critica può, proprio in virtù della sua origine "di parte", muoversi in direzione della ricerca di un superamento dell’ingiustizia sociale. Tale superamento è, per Horkheimer, connesso alla trasformazione della società capitalistica che da società oppressa e oppressiva, a causa di un mercato talmente libero da diventare anarchico e di una smisurata produzione industriale, dovrebbe mutare in una società razionale che orienta il suo mercato e la sua produzione unicamente in direzione della soddisfazione delle necessità e dei desideri vitali umani. Il progetto della teoria critica è quello di una società razionale negli obiettivi ultimi che persegue: essi devono permettere il pieno sviluppo degli uomini. Per tal via la teoria critica, nata come espressione degli interessi propri di una determinata classe sociale, diviene espressione della Ragione, dunque dell’intera società, poiché il suo fine ultimo è quello della soppressione dell’ingiustizia sociale, è questo «il contenuto materialistico del concetto idealistico di ragione»¹⁰. L’idea marcusiana di teoria critica poggia invece sui seguenti cardini: la differenza fra razionalismo e irrazionalismo e quella fra status quo e sue altemative. Infatti, solo una teoria critica razionalistica può determinare i concetti di vero, bene e giusto e, conseguentemente, proporre un’organizzazione sociale ad essi tesa; perciò, da tale prospettiva, una determinata forma di organizzazione sociale non è legittimata dalla sua mera esistenza, al contrario, una determinata forma di organizzazione sociale è legittimata solo se supera il libero esame della ragione. «Razionalistica è una teoria della società che pone la prassi da essa postulata sotto l’idea della ratio autonoma, cioè della facoltà umana di afferrare per mezzo del pensiero concettuale il Vero, il Bene ed il Giusto. Ogni azione, ogni definizione di obiettivi all’intemo della società, ma anche l’organizzazione della società nel suo complesso, devono affrontare il verdetto decisivo della ratio. Nell’organizzazione della società tutto abbisogna di una giustificazione razionale per poter sussistere come fatto e come fine (...) La teoria razionalistica della società è perciò essenzialmente critica: essa pone la società sotto l’idea di una critica teorica e pratica, positiva e negativa»¹¹.

Non a caso, anche in uno scritto del 1940, La filosofia tedesca nel ventesimo secolo, rappresentante il contributo di Marcuse ad un progetto di ricerca collettivo dell’Institute of Social Research intitolato German Economy, Politics and Culture 1900-1933 e coordinato da Horkheimer, i germi del nazionalsocialismo vengono individuati in una crisi del potere della ragione, crisi in cui l’autorità e la cultura del passato viene strumentalizzata per esaltare il presente «In questo modo, il ritorno a Kant e Hegel [ma anche a Nietzsche e Freud] diventava una fuga verso i grandi capi del passato; una mentalità che ben presto si è collegata ai capi attuali: gli ultimi scritti di Heinrich Rickert proclamano l’affinità spirituale del neokantismo con il nazionalsocialismo»¹².

Ma, avverte Marcuse, «non vi è nessuna certezza che la nuova mentalità scomparirà con la scomparsa del regime nazionalsocialista, poiché la nuova mentalità è legata ad un modello di organizzazione sociale che non è identica al nazionalsocialismo, sebbene quest’ultimo rappresenti la sua forma più aggressiva»¹³. Infatti le seguenti caratteristiche, tipiche del regime tedesco, si ripetono anche nell’ideologia della società industriale avanzata al punto tale che i seguenti passi, se non fossero segnati da precisi riferimenti storici, potrebbero addirittura appartenere a L’uomo a una dimensione: «Trasformando gli elementi mitologici e metafisici della mentalità tedesca in strumenti di controllo totalitario e di conquista, il nazionalsocialismo distrugge il loro significato mitologico e metafisico. Il loro valore diventa esclusivamente di tipo operativo: vengono resi parte della tecnica di dominio. La filosofia nazionalsocialista apparentemente irrazionale rappresenta in realtà la fine della "metafisica tedesca", la sua liquidazione attraverso uta razionalità tecnica totalitaria (...) Quando definiamo il morale nazionalsocialista un affare di tecnologia, utilizziamo il temine tecnologia in senso letterale. Nella tecnologia non esiste verità o falsità, giusto o sbagliato, bene e male – vi è solo adeguatezza o inadeguatezza ad un fine pragmatico»¹⁴.

A differenza di Horkheimer, Marcuse avverte la necessità d’illuminare il retroscena della teoria critica esso è uno sfondo filosofico in quanto la teoria critica «raccoglie l’eredità della filosofia idealistica della ragione, e cioè della tradizione dell’idealismo tedesco e in particolare di Hegel»¹⁵: soltanto nel concetto idealistico di ragione si pone la legittimità di una critica sociale che verrebbe meno se tale critica fosse intesa solo come 1’espressione degli interessi di un singolo gruppo o classe sociale; insomma, se la teoria critica tende ad un’organizzazione razionaIe dell’attività umana, deve dare un fondamento filosofico a questo suo obiettivo. «L’idealismo ha quanto meno continuato sempre a sostenere che il materialismo della prassi borghese non è l’ultima parola, e che l’umanità deve essere portata oltre questo punto»¹⁶ è per questa via che la teoria critica «si presenta come l’esigenza di un cambiamento reale delle condizioni materiali d’esistenza, di una nuova vita, di una nuova organizzazione del lavoro e del godimento»¹⁷. Conseguentemente, una teoria razionalisticamente critica della società si ha quando ragione (il vero), libertà (il giusto) e felicità (il bene) sono unite da reciproci rimandi e finalizzate all’edificazione di una società razionale, libera e felice. La felicità è, allora, una condizione raggiungibile solo tramite la conciliazione della ragione critica con la libertà, ovvero, non è possibile nessuna teoria critica senza il concetto di libertà, che Marcuse identifica in un valore ontologico-esistenziale in quanto il Dasein stesso è caratteizzato dalla categoria della possibilità. «La costante dell’opera di Marcuse va intesa, a questo punto, come una tensione bipolare tra istanza ontologica e istanza critica: tra (a) dimensione ontologico-esistenziale (ma, come vedremo fra poco, non esistenzialistica) della libertà e (b) dimensione critica come necessaria presa di distanza dalla Faktizität»¹⁸. Poiché queste dinamiche si svolgono necessariamente all’intemo della storia, è lì che felicità e libertà vanno di volta in volta concettualizzate, ma sempre in direzione di un trascendimento del reale: la libertà e la felicità mutano la forma storica in cui si manifestano, ma restano sempre fedeli alla loro "missione": la liberazione dal dominio della fattualità, qualunque essa sia. Perciò anche il Grande Rifiuto si pone all’intemo della storia e, di conseguenza, della ragione, è infatti ad essa, e non ad un "vitalismo irrazionale", che spetta il compito dell’affrancamento dal fattuale.

Concludendo, in questa prospettiva di critica (ed eventuale rifondazione) dell’esistente, verità, libertà, giustizia e felicità non sono il frutto di un’intima e solitaria valutazione (con il rischio di frammentare tali concetti in un'infinità di punti di vista), bensì appaiono come valori assoluti, ontologicamente connessi all’essere umano, ai quali però solo la ragione può dare una concreta manifestazione all’interno della storia. Paradossalmente, solo all’interno dell’esistenza concreta, delle varie situazioni storiche è possibile appropriarsi, per mezzo di regole pratiche, della verità trascendente: «L’Esserci umano di cui si preoccupa la filosofia si trova in ciascun momento in una determinata situazione storica (...) Lo storicizzarsi della filosofia significa in primo luogo che la filosofia concreta deve esaminare l’Esserci ad essa contemporaneo nella sua situazione storica, per vedere quali sono le sue possibilità di appropriarsi verità, quali verità può realizzare, e quali gli sono necessarie»¹⁹, tali questioni verranno riprese qualche anno più tardi nel tentativo di chiarire il contributo della filosofia all’esistenza umana, ovvero «riguadagnare, di contro all’astratto soggetto "logico" dell’idealismo razionale, la piena concrezione del soggetto storico e di eliminare quindi il dominio dell’ego cogito, che era durato incontrastato da Descartes fino a Husserl»²⁰; per questo le origini di ogni riflessione critica sono sempre, marxianamente, le condizioni materiali d’esistenza degli individui. In altri termini Marcuse assimila da Heidegger l’idea che la condizione umana sia una condizione ontologica, ma la integra con la concezione marxiana della costituzione materiale della storicità: «L’esser nel mondo è sì una condizione ontologica, ma non è una condizione ontologica nessuna delle sue modalità storiche, nessuna delle sue forme istituzionali»²¹. In ciò risiede la grande difficoltà di comprensione del progetto marcusiano, spesso accusato di vaghezza ed astattezza, ma tale indeterminatezza è data dal tentativo di definire la forma storica attuale e l’ipotetica forma storica futura (dunque entrambe momentanee) di valori trascendenti, insomma, la ragione deve sempre essere tesa al superamento del principium individuationis che istituzionalizza la verità, la libertà, la giustizia e la felicità: «Questa universalità è semplicemente l’impossibilità di dare al concetto di verità e a quello di giustizia un contenuto definitivo»²². In quest’ottica l’intera opera di Marcuse è leggibile come il tentativo di far sì che ogni generazione umana scelga autonomamente, razionalmente e liberamente la forma storica di materalizzazione di valori che rimarranno sempre indefiniti e indefinibili, a causa della loro trascendenza, ma allo stesso tempo sempre ontologicamente inerenti all’uomo.

¹ H. Marcuse, Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, in Id., Cultura e società, Einaudi, Torino 1969, p. 170.

² Cfr. Ibidem e H. Marcuse, Nuove fonti per la fondazione del materialismo storico, in Id., Marxismo e rivoluzione, Einaudi, Torino 1975.

³ G. Bedeschi, La critica dell’organizzazione industriale del mondo moderno, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, Franco Angeli, Milano 2004, p. 32.

⁴ H. Marcuse, Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, in Id., Cultura e società, cit., p. 171.

⁵ Ibidem, p. 185, nota 2.

⁶ H. Marcuse, Stato e individuo sotto il nazionalsocialismo, in Id., Davanti al nazismo Laterza, Roma-Bari 2001, p. 30.

⁷ H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1967, p. 248.

⁸ Si produrrebbe altrimenti quel fenomeno che in una conferenza del 1941 a New York presso la Columbia University Marcuse definisce come "arte nazista": «Hitler ha definito L’essenza dell’arte come "utilitá". L’utilità dell’arte nazionalsocialista è quella di riconciliare gli uomini con il mondo così com’è» (tradendo del tutto 1’idea di "alienazione artistica") H. Marcuse, Supplemento: l’arte nazista, in Id., Davanti al nazismo, cit., p. 39.

⁹ Cfr. M. Horkheimer, Teoria tradizionale e teoria critica, in Id., Teoria critica Einaudi, Torino 1974, vol. II.

¹⁰ Ibidem, p. 186.

¹¹ H. Marcuse, La lotta contro il liberalismo nella concezione totalitaria dello Stato, in Id., Cultura e società, cit., pp. l4-15. È intessante notare come per Marcuse il liberalismo, concettualmente "avversario" del totalitarismo, sia stato però da quest’ultimo assorbito sia nell’ideologia nazista che nella societá industriale avanzata, cfr. H. Marcuse, Davanti al nazismo, cit.

¹² H. Marcuse, La filosofia tedesca nel ventesimo secolo, in Id., Davanti al nazismo, cit., p. 6, parentesi quadra mia.

¹³ H. Marcuse, La nuova mentalità tedesca, in Id., Davanti al nazismo, cit., p. 46, il manoscritto in lingua inglese intitolato The New German Mentality. Memorandum on a Study in the Psychological Foundations of National Socialism and the Chances for their Destruction fu consegnato all’Office of War Investigations (OWI) nel 1942.

¹⁴ Ibidem, pp.5l e 66, si confrontino questi passi con i seguenti paragrafi de L’uomo a una dimensione: La chiusura dell’ universo di discorso, Dal pensiero negativo al pensiero positivo. La razonalità tecnologica e la logica del dominio e Il trionfo del pensiero positivo: la filosofia ad una dimensione.

¹⁵ S. Petrucciani, Felicità e ragione. Il contributo di Marcuse all’idea di teoria critica, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, cit., p.143.

¹⁶ H. Marcuse, Sul carattere affermativo della cultura, in Id., Cultura e società, cit., p. 53.

¹⁷ lbidem, p. 54.

¹⁸ G. Marramao, Ontologia della libertà. Una rilettura di Herbert Marcuse, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, cit., p. 92. Marramao qui distingue tra una prospettiva ontologico-esistenziale ed una esistenzialistica dato che quest’ultima sfocia in un’apologia dell’esistente che è del tutto estranea a Marcuse.

¹⁹ H. Marcuse. Sulla filosofia concreta, in Id., Marxismo e rivoluzione, cit., pp.9 e 18.

²⁰ H. Marcuse, La lotta contro il liberalismo nella concezione totalitaria dello Stato, in Id., Cultura e società, cit., p. 31.

²¹ G. Palombella, Istituzioni e trascendenza in Herbert Martuse, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, cit., p. 49.

²² Ibidem, p. 59.

(«Prospettiva persona», n. 52, 2005)

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"György Lukács. Filosofo autonomo"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Tibor Szabó, 

György Lukács. Filosofo autonomo, 

La Città del Sole, Napoli 2005, 

Prefazione di Lelio La Porta

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D'essai, "Mammuth" e "Another Year"

di Silvia La Posta (laposta.silvia@gmail.com)

Mammuth

La classe operaia sembra davvero ispirare i due registi Delépine e de Keverne, che le avevano già dedicato il loro primo successo internazionale, Louise Michel (2008).

Anche in questo film è forte il timbro grottesco: vi sono tenere caricature, meschinamente umane e abbrutite dal lavoro sottopagato. Tra queste emerge un enormemente buono Gérard Depardieu, devoto animale da lavoro in cerca di un senso da dare alla propria vita dopo il pensionamento. Un road movie dolce e amaro, poetico, di un realismo meraviglioso perchè sporco, basso, eppure colorato e vitale; un film, che forse deve qualcosa alla memoria della Nouvelle Vague, in cui parola e silenzio assumono pari valore lirico. 

Delépine e de Kervern giocano con la sensibilità materiale della pellicola creando immagini sgranate, sovra-esposte e sature, donando al film un sapore onirico a cui contribuisce la presenza di Miss Ming e delle sue bizzarre opere. Al suo intervento si deve lo spostamento del linguaggio filmico su un piano decisamente più surreale, sovrastando la dimensione realista che vivacizzava la narrazione.

Mammuth resta ad ogni modo un film difficile, sicuramente non appetibile ai più, ma di stile interessante e di forte carattere, che non può passare inosservato agli amanti del cinema d'autore "minore".

Another Year 

Dopo l’agrodolce La felicità porta fortuna (2008), Mike Leigh si riconferma un maestro nel catturare e ritrarre quanto di poetico c’è nella banalità del quotidiano. Per la prima volta il regista inglese affronta il tema dell’invecchiamento, del passaggio dalla maturità alla senilità, simboleggiato dallo scorrere delle stagioni: per ognuna di esse un capitolo del film. Tuttavia, se prima l’amarezza del realismo puro e duro "alla Mike Leigh" risultava alleggerita da una certa ironia delle situazioni, da un gusto per i giochi di parole e per il grottesco, Another Year appare più stanco e riflessivo che mai persino agli affezionati del regista, perdendo quella scintilla di vitalità che pur illuminava la cruda realtà rappresentata dei lavori precedenti. La lentezza della narrazione (ricca di sequenze in tempo reale) e l’aleatorietà di una "trama" vera e propria, caratteristiche che avevano sempre qualificato la tecnica di Leigh, producono in questo caso un senso di disagio che, forse, va oltre le intenzioni del regista.

Notevole invece l’interpretazione del cast, formato per la maggior parte da consolidate conoscenze di Leigh: Ruth Sheen, Lesley Manville, Peter Wight, per citarne alcuni. Volti apparentemente presi dalla strada, quotidiani, ma estratti in realtà dal miglior repertorio inglese, dimostratisi sempre all’altezza di lavorare con un regista esigente e metodico come Leigh. È proprio all’incredibile espressività del volto della Manville che si deve l’ultima inquadratura del film: toccante, vera, struggente nella sua silenziosa e disperata discrezione.

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Romeno, tedesco, italiano: Dieter Schlesak, l’«abitante del tra»

di Afrodita Carmen Cionchin (acionchin@yahoo.it / www.afroditacionchin.ro)

a casa posso essere solo qui –

in volo,

come se allora fossi stato nell’aria

e mi fossi fermato sospeso

fra le mie patrie sulla linea di confine,

nonostante tutti quegli spari 

però, un uccello non sono.

Dieter Schlesak

A Dieter Schlesak – poeta, romanziere e saggista di lingua tedesca nato in Romania, a Sighişoara, dunque sassone di Transilvania, emigrato poi in Germania e da molti anni stabilitosi in Italia – ci si può accostare da diverse prospettive, che seguono e segnano il suo percorso allo stesso tempo umano e letterario-culturale.

Minoranza, esilio, diaspora

Una prima prospettiva è quella della letteratura in lingua tedesca quale letteratura delle minoranze etnico-linguistiche, prospettiva relativa al periodo in cui Schlesak viveva ancora in Romania dove, dopo aver condotto studi di germanistica, aveva svolto l’attività di redattore della rivista “Neue Literatur” – aspetto, questo, che illustra anche la particolare cultura da cui questo autore proviene, quella dei sassoni di Transilvania, di forte impronta mitteleuropea, in quanto austroungarica prima e romena dal 1918. 

Una seconda prospettiva è quella della letteratura dell’esilio, con tutta la problematica che essa implica soprattutto sul piano dell’identità e della crisi dell’identità individuale (che opera con concetti quali «doppia identità», «identità in movimento» o «identità in rottura»). Questo piano entra in scena a partire dal 1969, quando Schlesak fugge in Germania per sottrarsi alla pesante cappa del regime comunista romeno: se “deutsch sein / essere tedesco” è difficile, ancor più difficile è essere un tedesco a Est. Al riguardo, il celebre scrittore triestino Claudio Magris, germanista e specialista della problematica mitteleuropea, così osservava nel 2007: “Credo di aver visto, venticinque anni fa, l’ultimo residuo di una reale presenza tedesca in Transilvania, girando per quelle turrite città da stampa medievale (Kronstadt-Braşov, Hermannstadt-Sibiu, Klausenburg-Cluj); i «sassoni» se ne stavano già andando, specialmente gli scrittori, abbandonavano quelle terre che per secoli erano state anche loro e in cui regnava Ceauşescu. Ora sono quasi tutti in Germania”. E a proposito del “deutsch sein / essere tedesco”, Dieter Schlesak si considera un autore tedesco “di terzo grado”, anche perché dopo la Romania e la Germania, vive oggi in Italia – senza trascurare che la difficoltà di essere tedesco riguarda anche il livello dell’espressione linguistica, con forti implicazioni sul piano psicologico.  

Una terza prospettiva fa riferimento alla letteratura della diaspora – concetto che riguarda il periodo successivo alla Rivoluzione romena del 1989, che portò al crollo del regime comunista di Ceauşescu –, nonché alla letteratura di frontiera, opera cioè di 'scrittori di frontiera', autori che, nella loro creazione, si muovono in realtà culturali adottive. Il concetto di «frontiera», peraltro, è legato a tutta una simbologia che implica la necessità e allo stesso tempo la difficoltà di attraversare le frontiere, non soltanto nazionali, politiche, sociali, ma anche psicologiche, culturali, religiose. Varrà la pena ricordare che, in occasione dell’edizione 2006 del Premio letterario internazionale “Trieste Scritture di Frontiera”, dedicato a Umberto Saba, Dieter Schlesak ottenne il primo premio nella Sezione Scritture di Frontiera – Poesia.  

Zwischenschaftler, lo scrittore del tra

La vita di Dieter Schlesak nell’ultimo quarantennio è fortemente contrassegnata dall’esperienza dell’esilio. Dalla prospettiva della cultura romena – e senza considerare ora la questione della ricezione della letteratura dell’esilio in Romania nonché della sua integrazione nella letteratura romena contemporanea – bisogna sottolineare che il cosiddetto “esilio” si riferisce alla comunità di persone originarie della Romania che, vivendo nel “mondo libero” dell’Occidente fra gli anni 1945/1948 e il 1989, hanno svolto un’attività pubblica politico-democratica, anticomunista, impegnata nella promozione dei veri valori del loro Paese di provenienza, a prescindere da come personalmente siano arrivati in Occidente e dal loro statuto di rifugiati politici o meno. La nozione di “esilio” si sovrappone dunque, nel nostro caso, a quella di “esilio militante”; in questo senso, l’impegno e la scrittura di Dieter Schlesak si possono dire esemplari. D’altronde, è stato a ragione evidenziato dalla critica e dallo scrittore stesso che la lingua e la cultura romena sono sempre state al centro della sua attenzione, avendo egli seguito con interesse costante gli sviluppi della scrittura romena ed il destino dei romeni, nell’ambito di un’instancabile attività intenta a far conoscere la letteratura e la cultura romena in particolar modo in Germania, ma anche in Italia.      

In questo contesto risulta assai comprensibile l’autodefinizione identitaria dello scrittore quale Zwischenschaftler, cioè abitante del tra – romeno, tedesco, italiano e nessuno dei tre, in quanto egli non si identifica appieno né in un mondo né nell’altro. È questo il suo stato di “intermediarità” – die Zwischenschaft – che non significa solo non-appartenenza, non sentirsi mai e da nessuna parte a casa, non avere un’identità e non avere frontiere, ma anche, e forse soprattutto, il fatto che in questa non-appartenenza egli trova la sua identità, il suo modo di essere sempre all’interno della propria frontiera.

Mutamento intermediario

Davvero ci sono persone

Che vivono in intermediarietà

In nessuna terra da nessuna parte

E nulla all’orizzonte

e, comunque, sulla terra. […] 

Non sei tedesco in Germania

Non sei italiano in Italia

Non sei romeno in Romania

In Germania sei italiano

In Italia un romeno

In Romania un tedesco.

La frontiera diviene così un “ponte” aperto al mondo, come la scrittura che la esprime, idea rintracciabile anche nel libro dedicato da Schlesak alla rivoluzione romena, Bandiere bucate. Viaggio dentro una rivoluzione, nella traduzione di Mario Pezzella, Moretti & Vitali editore, Bergamo 1997. Da qui si evincono la duplicità della frontiera, i suoi aspetti positivi e negativi, i confini aperti e chiusi, rigidi e flessibili, anacronistici e travolti, protettivi e distruttivi; frontiere visibili e invisibili, nella realtà esterna, ma anche all’interno di un individuo, frontiere che separano le zone recondite e inesplorate della personalità e che vanno anch’esse varcate, se si vogliono conoscere e accettare pure le componenti più problematiche e difficili dell’arcipelago che compone l’identità. Emblematico quanto osservava Claudio Magris nella Prefazione al possente libro di Schlesak intitolato Il farmacista di Auschwitz, Garzanti, Milano 2009: “Schlesak è un notevolissimo scrittore che ha vissuto le contraddizioni della sua identità di autore di lingua tedesca in Romania come un destino di frontiera. Non certo solo quella geopolitica della sua vicenda personale, bensì la frontiera esistenziale che nella storia contemporanea attraversa e divide così spesso non soltanto i territori, ma anche e soprattutto le persone, il loro cuore e la loro intelligenza, separando l’individuo dalla sua lingua, dal suo mondo interiore, da se stesso”.      

Per Dieter Schlesak, l’«intermediarità» – die Zwischenschaft – è arrivata a significare, col tempo, anche l’interdisciplinarietà, oggi così importante, che incorpora tutto – realtà e virtualità – nella rete della globalità. Questa chiave di lettura mette in risalto come il confine tra il vecchio mondo sensoriale e il nuovo mondo immateriale, tra la verità e l’illusione, sia spesso incerto, anche se il nostro compito è quello di cercare incessantemente di stabilirlo. Come Schlesak stesso ha confessato, tale tipo di discorso “interfrontaliero”, tale anamnesi – che vede la patria dei ricordi e lo spazio più vasto dei significati e delle corrispondenze e mira all’Uno, al ritorno a casa ad un livello superiore – rappresenta il nucleo della sua opera, con riferimento proprio all’idea dell’«eterno ritorno», tant’è che proprio un brano delle Osservazioni sull’Antigone di Hölderlin viene scelto come motto del romanzo Zile acasă şi arta dispariţiei (Giorni a casa e l’arte della scomparsa), traduzione e postfazione di Victor Scoradeţ, Ed. Fondazione Culturale Romena, Bucarest 1995. “Tutti i miei libri sono infatti dei ritorni a casa”, ha dichiarato Schlesak in un’intervista.   

L’odissea della vita, la patria della lingua

Se la letteratura è per sua natura una frontiera ed una spedizione alla ricerca di nuove frontiere, un loro spostamento e una loro definizione, per Dieter Schlesak essa ha la possibilità di costruire dei ponti spirituali, metaforici, ponti dell’intermediarità, del dialogo con se stessi e con l’altro, del ritorno a casa, secondo quel modello di odissea tradizionale e classico, che va da Omero a Joyce: l’odissea come viaggio circolare, cammino dell’individuo che parte, attraversa il mondo per ritornare a Itaca, a casa, arricchito e certo cambiato dalle esperienze fatte nel corso del viaggio. Ne nasce così un’identità più profonda, profilata da frontiere né ossessivamente chiuse al mondo, né dissolte in uno stato di indistinzione e di confusione alienante. Come diceva Schlesak a proposito del libro Eine Transsylvanische Reise / Un viaggio transilvano (2004), è una sorta di “arte del ritorno”, di “psicologia del ritorno”, dato che il ritorno a casa può suscitare anche uno stato di shock o la sensazione di estraneità. 

Una consapevolezza accompagna permanentemente vita e opera di Schlesak: die Heimat, la terra natia, la patria, rimane sempre la lingua. “Se non avessi avuto questa patria, sarei morto”, afferma nell’intervista già citata. E, a proposito delle sue tre lingue, aggiunge: “L’italiano mi piace di più come lingua quotidiana, mentre il tedesco è la mia amante immortale ed anche il romeno è un amante, l’amante abbandonata” – tenendo conto che il romeno e il tedesco sono, date le vicende personali e storiche, anche lingue della colpa, della paura, degli interrogatori, degli ordini di esecuzione, per questo segnate da una relazione schizofrenica, mentre l’italiano è integro. 

La lingua resta indissolubilmente legata alla scrittura come “catarsi”, una rivisitazione di sé, della propria storia e dei ricordi, spesso dolorosi o conflittuali, ma pur sempre ricordi che costituiscono l’entità del proprio vissuto con il suo significato. Una finestra che si apre da un’altra angolazione sullo stesso scenario, come si evince anche dai seguenti versi:

Questo poema saggio

che scrivo, purifica.

Rifà i legami perduti

Sviluppa i negativi fotografici del subconscio.

Li trasforma in fotografie.

Pure. Per quanto possibile, li porta verso l’Uno.

Rifà i legami necessari. Vuole dare

 il giusto valore

alla sua natura profonda, che cancella il passo

dei giorni di fuori.

La lingua resta infine indissolubilmente legata alla scrittura, intesa come modus vivendi: “La scrittura e i libri mi hanno aiutato a sopravvivere”, sostiene Dieter Schlesak. È così che si compie il passaggio dalla “realtà” alla “metafora”. Parole come emigrazione, spaesamento, senso di identità, radici, vengono quindi ad assumere valore di metafora esistenziale, con molte forme e variazioni. E le possibilità non sono ancora esaurite...

(«Orizzonti cultutrali italo-romeni», VIII, 2011)

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Madame Chrysanthème: ovvero il Bianco e Crisantemo

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Agresser le Japon et les Japonais est une manière de ne pas succomber au désespoir.

Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysantème

Madame Chrysanthème – così come altre opere di Pierre Loti, tra le quali Aziyadé (1879) e Rarahu (1880/1882) – è una storia costituita da quattro elementi legati tra loro: un Europeo visita un paese esotico e ha una relazione erotica con una donna del luogo. Per mezzo di questa formula romanzesca, Loti mette in gioco: l’uomo, la donna, l’Europa e il Giappone. Per cui, schematizzando, possiamo scrivere:

uomo : Europa = donna : Giappone

Questa equazione si può specializzare se noi consideriamo che, dal punto di vista occidentale – quello di Loti – l’uomo è Bianco, l’Europa è l’Occidente, la donna è l’Altro, il Giappone è l’Oriente. Si tratta di un processo culturale e materiale assai complesso. Spiega a questo proposito Edward Said:

L’orientalismo, quindi, non è solo una fantasia inventata dagli europei sull’Oriente, quanto piuttosto un corpus teorico e pratico nel quale, nel corso delle varie generazioni, è stato effettuato un imponente investimento materiale.(1)

L’avventura di Pierre si sviluppa in Oriente, nella sua globalità come luogo dell’ignoto, del selvaggio, del magico e del violento, soprattutto luogo del soddisfacimento del desiderio. Spazio che è anche formativo dell’uomo forte, che vuole conquistare e dominare. La Trionphante rappresenta l’Occidente – in quanto nave battente bandiera francese lo è anche da un punto di vista di diritto internazionale – ossia è il luogo di identificazione dell’eroe. Luogo plasmato dall’uomo bianco con tutto il suo carico di civiltà e progresso, sempre sicuro, accogliente e rasserenante. Occidente diviene anche la casa dei signori Zucchero e Pruno, che ospita Pierre e proprio per questo è comunque un ambiente europeizzato e per questa via eroticizzato, almeno nelle intenzioni. Da questo luogo nasce il tentativo del narratore di raccontare al lettore un possibile spazio utopico. Nell’appartamento preso in affitto, l’eroe del romanzo cerca di costruire il focolare domestico. Lo ha preconizzato parlandone all’amico Yves, lo vuole realizzare con la complicità, tradita – comunque non condivisa – della musmé. Idea fallimentare fin dalle intenzioni perché l’io narrante pensa la casa come un’alcova, non come il luogo dove svolgere una vita familiare, da focolaio domestico appunto. La sua idea è quindi destinata al fallimento. Da subito, Pierre si sente un estraneo, un escluso, un esiliato: 

Non, je ne me trouve pas du tout chez moi, dans ce gîte étrange; j’y éprouve des impressions de dépaysement extreme et de solitude; rien que la perspective d’y passer la nuit me serre le cœur…(2) (M. C., p. 70)

Per cui, possiamo riscrivere la formula nei seguenti termini:

Bianco : Occidente = Altro : Oriente

Quanto fin qui affermato si può ulteriormente qualificare se consideriamo che l’uomo, il Bianco, rappresenta il Potere: “Il rapporto tra Oriente e Occidente è una questione di potere, di dominio, di varie e complesse forme di egemonia […]” (E. S., p. 15). L’Europa, (l’Occidente) è anche lo Spazio topico. A sua volta, la donna, l’Altro, rappresenta l’Oggetto di valore e il Giappone, (l’Oriente) è lo Spazio eterotopico. Così il viaggio dell’uomo Bianco nell’Altrove – come quello compiuto da Pierre – è sia un’avventura pura sia un insieme di azioni finalizzate all’appropriazione, alla sottomissione, allo sfruttamento dell’Altro e dell’Altrove. Quella dell’uomo Bianco è una vera e propria azione predatoria (anche se non si trova in una colonia): 

La violenza coloniale non si propone soltanto lo scopo di tenere a rispetto quegli uomini asserviti, cerca di disumanizzarli. Niente sarà risparmiato per liquidare le loro tradizioni, per sostituire le nostre lingue alle loro, per distruggere la loro cultura senza dar loro la nostra; […].(3)

In altri termini il desiderio, non il bisogno, di possedere – ricordiamo che Pierre compra la sua donna, non la conquista, non la ama, la possiede – consiste nell’imposizione di una forza distruttrice. L’uomo Bianco è, dunque, espressione di potenza anche se negativa. Da quanto fin qui scritto, si può desumere che:

Potere : Spazio topico = Oggetto di valore : Spazio eterotopico

Questa equazione assume maggiore rilevanza se valutiamo che i termini presi in considerazione sono tra loro legati. L’uomo, il Bianco, esercita il suo Potere attraverso l’erotismo. Il Potere è costruito nel Centro della sua produzione, l’Europa – che è anche Occidente e Spazio topico. Potere espresso per mezzo della sua capacità economica, che è determinata dalla tecnologia(4), anche e soprattutto militare (il Bianco arriva sempre armato): 

In the imperial phase, from the 1880s onwards, the cultural ideology of race became so dominant that racial superiority, and its attendant virtue of civilization, took over even from economic gain or Christian missionary work as the presiding, justifying idea of the empire. […] Race […] like ethnicity, has always been a cultural, as well as a political, scientific and social construction. The implications between them is such as to make them interdependent and inseparable.(5)

A sua volta, la donna, l’Altro, esprime il suo essere Oggetto di valore – determinato da una diametralmente opposta incapacità nel far crescere la propria forza economica – in quanto è comprata dall’uomo Bianco, che per questa via afferma il proprio potere, sotto forma di desiderio erotico. Compie la sua azione al di fuori del Centro di produzione di quel Potere. Il Bianco agisce nella Periferia. Il seguente brano tratto dall’indispensabile Orientalism (1978) di Edward Said spiega il ruolo di appendice (dal punto di vista testuale) e di periferia (dal punto di vista geografico) dell’Oriente:

[…] teorizzare l’Oriente, dargli forma, identità, definizione, col pieno riconoscimento del suo posto nella memoria storica, della sua importanza nella strategia imperiale, del suo “naturale” ruolo di appendice dell’Europa […]. (E. S., p. 91)

Sostiene Todorov che in Madame Chrysanthème, come negli altri romanzi di genere, dobbiamo stabilire due relazioni. Una è di necessità (per essere amata da Loti la donna deve essere del luogo), l’altra è di transitività(6) (l’io narrante ama il paese che visita così come l’uomo ama la donna): “La trovata di Loti consiste nell’aver fatto coincidere esotismo ed erotismo: la donna è esotica, lo straniero è erotico” (T. T., p. 368). Per cui l’equazione che si determina è la seguente:

Erotico : Centro = Esotico : Periferia

Per esprimere l’equazione nella sua interezza dobbiamo scrivere:

Erotico [Uomo, Bianco, Potere] : Centro [Europa, Occidente, Spazio topico] = Esotico [Donna, Altro, Oggetto di valore] : Periferia [Giappone, Oriente, Spazio eterotopico] 

Nell’eccezionale connubio tra le scienze e il colonialismo, dettato come un metronomo dagli studi economici e naturalistici, da Bentham a Darwin, che sfociano nella biologia e nel sociale, la donna è comunque raffigurata come geneticamente inferiore e socialmente subordinata all’uomo, che a sua volta è il centro motore di un sistema maschilista e patriarcale.

Al maschio dominante, all’apice della scala genetica, sempre in lotta per la conquista della donna, quale strumento per la riproduzione e la salvaguardia della razza, e del territorio, come fonte di approvvigionamento del benessere, si contrappone l’universo femminile che, relegato a un ruolo marginale e di periferia, finisce per intersecarsi e identificarsi col territorio da conquistare:  

Thus, from the beginning of the colonial period till its end (and beyond), female bodies symbolise the conquered land. This metaphoric use of the female body varies in accordance with the exigencies and histories of particular colonial situation.(7)

L’ufficiale di marina arriva con la nave militare, la Trionphante, paga una giovane donna, soddisfa i suoi pruriti erotici, predatori, comprandola per venti piastre. Una volta soddisfatto il desiderio, riparte per una nuova destinazione. La donna come il paese straniero si lasciano desiderare, comprare, e infine lasciare. In questo senso – e in modo assolutamente schematico – la relazione è di dominio. Non è certo di reciprocità. L’Altro è desiderabile perché è un oggetto di valore. Il suo valore sta proprio nell’essere femminile. In tal senso, l’uomo gode della stessa superiorità, in rapporto alle donne, di cui gode l’Europeo in rapporto agli altri popoli. L’Altrove, in quanto suscettibile di produrre ricchezza e quindi valore di scambio, è predato. Lo è alla stregua della donna, l’Altro, che è comprata e sfruttata. A questo punto si può affermare che il territorio, per lo stesso principio di somiglianza di cui scrive Todorov, è anch’esso femminilizzato. In altri termini, questo principio mette in risalto l’aspetto di somiglianza, che si realizza nel processo psicologico del Bianco nell’identificazione erotica del territorio da sfruttare e della donna da violentare.

L’incontro dell’uomo con la donna, del soggetto con l’oggetto, in questa ottica discorsiva, è, com’è logico che sia, prima di tutto, un’esperienza dei sensi. Sia in Aziyadé sia in Rarahu, le storie si costruiscono attraverso l’esaltazione della libido maschile: “Mai i miei sensi hanno conosciuto una simile ebbrezza”, dice il protagonista di Aziyadé. Lo stesso accade in Rarahu. La passione erotica maschile non è invece presente in Madame Chrysanthème, che finisce inevitabilmente per essere una parodia degli altri due romanzi. Come afferma il protagonista, metaforizzando il fiore di loto, a fine romanzo nel capitolo LV:

Moi qui ai conservé tant de fleurs fanées, tombées en poussière, que j’avais prises, çà et là, au moment des départs, dans différents lieux du monde; moi qui en ai tant conservé que cela tourne à l’herbier, à la collection incohérente et ridicule, – j’ai beau faire, non, je ne tiens point à ces lotus, bien qu’ils soient les derniers souvenirs vivants de mon été à Nagasaki.(8) (M. C., p. 231)

In Madame Chrysanthème, tutti i personaggi parlano poco. Il discorso diretto è ridotto all’indispensabile. Questo accade sia perché il romanzo è fortemente descrittivo sia perché quella di Loti è un’esperienza dei sensi: “È a causa di questo ruolo fondamentale attribuito all’esperienza dei sensi che la comunicazione verbale è così poco importante” (T. T., p. 369), suggerisce e bene Todorov. Chrysanthème non parla quasi mai. Non osa aprire bocca, come nel capitolo XLVII: “[…] muette, elle me fait signe, sans oser parler, que quelqu’un s’approche…”(9). (M. C., p.) Un altro momento in cui l’io narrante palesa questa condizione di Kikou-San l’abbiamo nel capitolo LI: “Chrysanthème est distraite et silencieuse…”(10). (M. C., p. 218) A sua volta, Pierre impara, almeno prova, il giapponese. Nei viaggi precedenti, impara il turco, e il maori: lingue che lo aiutano, lo agevolano, nello sviluppare il rapporto con le sue donne. Esse sono contente, ma Pierre non lo ritiene indispensabile: 

Aziyadé mi comunica i suoi pensieri più con gli occhi che con la bocca […]. È così brava nella pantomima dello sguardo che potrebbe parlare ancor più di rado o addirittura farne a meno. (T. T., 369) 

Lo stesso si può affermare per Rarahu: “Ella comprendeva vagamente che dovevano esservi degli abissi, in campo intellettuale, tra Loti e lei stessa”(11). Nel rapporto con Chrysanthème non cambia proprio nulla: 

Quel dommage que cette petite Chrysanthème ne puisse pas toujours dormir: elle est très décorative, présentée de cette manière, – et puis, au moins, elle ne m’ennuie pas.(12) (M. C., p. 108)

D’altra parte che Chrysanthème parli è del tutto inutile, secondo Loti sembra che non capisca un’acca. Siamo nel mezzo del capitolo IV, Yves ha indicato la giovane donna all’amico. Pierre la guarda, l’osserva, gli piace. Esce per prendere una boccata d’aria, rientra, torna a guardarla e commenta: 

Nous rentrons; elle est au milieu du cercle, assise; on lui a mis un piquet de fleurs dans les cheveux. Vraiment son regard a une expression, elle a presque un air de penser, celle-ci…(13) (M. C., p. 75)

Chrysanthème, alla stregua delle altre concubine – di cui in qualche modo Aziyadé è un’eccezione – è espressamente detta “un giocattolo bizzarro e grazioso” (capitolo III), sta “a quattro zampe” (capitolo IV), è una “figurina” (capitolo VII), ha “una grazia bizzarra … una grazia carezzevole da gattino” (capitolo X), è una “bambola” (capitolo XI), la loro camera ha “quasi un fetore di belva” (capitolo XXV), è “la piccola creatura per burla” (capitolo XLII), per Ivo, anche Crisantemo “non è sudicia” (capitolo XLIII), un giorno “quando sarà divenuta una vecchia scimmia” (capitolo XLIV), normalmente ha uno “sguardo insignificante … da bambola” (capitolo XLIX). Il suo stesso nome Okané-San non sarà mai utilizzato dall’io narrante, la chiamerà Crisantemo, o alla giapponese Kikou-San. Fa notare Todorov che, in una pagina del diario di Nagasaki, Pierre si ripromette di chiamarla col vero nome, ma non lo farà mai: “[…] è significativo che la promessa non sarà mantenuta: la sua amante è un oggetto di piacere piuttosto che una persona” (T. T., p. 371). Loti decide di comprare la sua musmé per noia, per solitudine. Nel momento in cui impianta la transazione con il signor Kangourou non ha alcun ripensamento, non si sente in difficoltà. Insomma, a lui interessa solo soddisfare il suo desiderio. Non ha accettato di condividere il suo piacere erotico con Jasmin, è molto giovane e la cosa lo spaventa in certo qual modo. Pierre si scandalizza anche per l’atteggiamento freddo, da commercianti, dei parenti di lei: 

Les vieilles dames (la maman sans doute et des tantes) […] Elles me font presque de la peine: c’est que, pour des femmes qui en somme viennent vendre une enfant, elles ont un air que je n’attendais pas: je n’ose pas dire un air d’honnetêté (c’est un mot de chez nous qui, au Japon n’a pas de sens), mais un air d’inconscience, de grande bonhomie, […].(14) (M. C., pp. 72-73)

La riflessione di Pierre è significativa perché mette in luce un aspetto sociale del Giappone dell’epoca Meiji. I genitori vendono le figlie, poi, registrano il contratto presso un ufficio pubblico. Le autorità di polizia sono informate dei fatti e controllano in modo discreto la situazione. 

Per quanto scritto, dobbiamo porci una domanda: qual era la condizione della donna nel Giappone di Loti? In altri termini: il caso Chrysanthème è un’eccezione? Sembrerebbe di no e l’ipotetica è d’obbligo perché per darci una risposta congrua sarebbe necessario sviluppare uno studio antropo-sociologico su quel Giappone, che l’economia testuale del presente studio non consente. Per quel che il narratore ci permette di cogliere, in uno sguardo d’insieme, si può affermare che l’ambiente nel quale agisce l’eroe è traboccante di musmé e geishe. Qui, vendere e comprare relazioni amorose è un’intensa attività remunerativa e socialmente accettata. È un fatto. Allora, per concludere questa prima e breve riflessione, dobbiamo chiederci: Kikou-San è frutto della brutalità solo dell’uomo bianco o è anche il suo sistema socio-culturale di riferimento che attribuisce alla donna, a Kikou-San, un ruolo marginale e subalterno?

Chrysanthème non ama Pierre, è fin troppo evidente. Non è come Aziyadé che muore non appena il suo amante se ne va. Madame Chrysanthème presenta un aspetto quasi comico, comunque di contrasto: la musmé non prova alcun sentimento di pena nel separarsi dal suo amante (ma forse sarebbe meglio scrivere, anche se penoso, padrone). La giovane donna è più triste nel sapere di separarsi da Yves. Per lei Pierre vale solo le venti piastre, che con cautela conta verificandone la bontà. Quasi imbarazzato per il comportamento franco e venale dell’amante, il narratore la giustifica (per legittimare il proprio sentimento di amante tradito): “Une bonne idée que tu as eu là, dis-je, […] tant de gens malintentionnés sont habiles à imiter les monnaies”(15). (M. C., p. 225) In fin dei conti, per lui è stato solo uno scherzo ed è felice (fino a un certo punto perché rinuncia al focolare domestico) che il rapporto si risolva per come era cominciato, uno scherzo. Todorov chiude la sua riflessione su Madame Chrysanthème suggerendo al lettore:

Le due fasi di questa relazione – l’incomprensibile infatuazione per la straniera e il suo abbandono finale – rispecchiano esattamente l’ambivalenza dell’esotismo di Loti: l’uomo europeo è attirato e sedotto, ma ritorna invariabilmente a casa sua; vince così su due fronti: ha il beneficio dell’esperienza esotica (una donna e un paese stranieri) senza mai mettere veramente in discussione la sua appartenenza, né la sua identità. (T. T., p. 372) 

1) Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001, p. 16.

2) «No, non mi sento affatto a casa mia, in quello strano asilo! Provo delle impressioni di estremo disorientamento e di solitudine. Mi si stringe il cuore solo al pensiero di passar la notte in quei luoghi…», (S. C., p. 24).

3) Sartre J., “Prefazione”, in Fanon F., I dannati della terra, Einaudi editore, Torino, 1966, p. XIII.

4) A questo proposito scrive Di Piazza: «Gli eroi del romanzo colonialistico non facevano affidamento sulla forza fisica, come i predecessori epici, ma sulla supremazia tecnologica»; Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999, p. 258.

5) Young R., Colonial Desire, Routledge, London, 1996, pp. 92-93.

«Nella fase imperiale, dagli anni Ottanta in poi, l’ideologia culturale della razza divenne così dominante che la superiorità di razza, e la sua attesa capacità di civilizzazione, attinse anche dal vantaggio economico o dal lavoro del missionario Cristiano come i presidi, giustificando l’idea dell’Impero. […] Razza […] come etnia è sempre stata una costruzione culturale, tanto quanto politica, scientifica e sociale. Le implicazioni tra loro sono tali da renderli interdipendenti e inseparabili».

6) In Noi e gli Altri, da cui il presente studio prende spunto, Todorov fa riferimento a una “relazione di somiglianza”. Noi, invece, abbiamo preferito esprimerci in termini di “relazione di transitività”. Da una parte, in Madame Chrysanthème, l’io narrante entra in relazione, in quanto soggetto attivo, con l’Altro e l’Altrove e, in quanto Bianco, è dotato di un’autorità decisionale assoluta; dall’altra, questa relazione è, però, condizionata dal suo bisogno di essere amato. La “relazione di somiglianza”, invece, sembra voler mettere in evidenza la unilateralità del rapporto. In altri termini, per Todorov, Pierre ama il Giappone e Crisantemo in quanto “visitatore” e “uomo”. Il racconto di Loti, a nostro avviso, però, implica la partecipazione attiva, e non passiva, di Kikou-San. Dimostra la conclusione del romanzo che, senza l’amore della musmé, per Pierre Loti, il suo vuoto esistenziale rimane tale.   

7) Loomba A., Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, 1998, p. 152.

«Così, dall’inizio del periodo coloniale fino alla sua fine (e oltre), il corpo femminile simbolizza il territorio conquistato. L’uso metaforico del corpo femminile varia in accordo con le esigenze e le storie della particolare situazione coloniale».

8) «Io che ho conservato tanti fiori appassiti e che si polverizzano, fiori presi qua e là, al momento della partenza, in diversi luoghi del mondo; io che ne ho conservati tanti da formarne quasi un erbario, una collezione incoerente e ridicola, no, per quanto mi sforzi, non ci tengo affatto, a questi, quantunque siano gli ultimi ricordi della mia estate a Nagasaki!», (S. C., p. 143)

9) «Muta, mi fa cenno, senza osare d’aprir bocca, che qualcuno, o qualche cosa, si sta avvicinando strisciando», (S. C., p. 112).

10) «Crisantemo è distratta e muta», (S. C., p. 133).

11) Cit. in Ibidem.

12) «Peccato che la mia piccola Crisantemo non possa dormire sempre! È molto decorativa, stesa a terra così, e almeno, quando dorme, non mi annoia», (S. C., p. 50).

13) «Rientriamo. Lei è seduta in mezzo al circolo; le hanno messo un mazzetto di fiori tra i capelli. È proprio vero che il suo sguardo ha un’espressione; pare quasi che pensi, costei…», (S. C., p. 29).

14) «Le vecchie signore (la madre, certo, e delle zie) […] Mi fanno pena, quasi… È che, per essere donne vendute, insomma, per vendere una bambina, hanno un’aria che non m’aspettavo; non oso dire un’aria d’onestà (è una parola nostra, che nel Giappone non ha senso), ma un’aria d’incoscienza, di grande bonarietà», (S. C., p. 26).

15) «– Buona idea, questa! Le dico […] tanti individui poco scrupolosi sono abilissimi nell’imitare le monete», (S. C., p. 138).

Bibliografia

· Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999.

· Loomba A., Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, 1998. 

· Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, Paris, 1990. 

· Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001.

· Sartre J., “Prefazione”, in Fanon F., I dannati della terra, Einaudi, Torino, 1966.

· Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991.

· Young R., Colonial Desire, Routledge, London, 1996.

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