giovedì 15 gennaio 2015

Sulla questione della tecnica in M. Heidegger

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

(Si pubblica di seguito l'Appendice del libro: Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, presentazione di M. T. Pansera, Aracne, Roma 2011)

L’essenza più profonda della tecnica non è nulla di tecnico
M. Heidegger, La questione della tecnica

Consapevoli o meno, un certo tipo di modernità continua ad avanzare, rimodellandosi costantemente così da potersi insinuare in ogni spazio, fisico ed esistenziale.
Sia che la si voglia accettare, sia che la si voglia rifiutare, sia che si voglia operare una scelta selettiva, è preliminarmente necessario comprenderne la natura, ormai legata a filo doppio con la tecnica (o meglio, con un certo tipo di tecnologia) al punto tale che ormai il soggetto della storia non risulta più essere l’uomo, ma la tecnica, rispetto alla quale l’uomo appare come suo mero accessorio.
Fra gli incontri del presente ciclo seminariale (La filosofia e la società tecnologica avanzata), questo è probabilmente il più complesso da affrontare ma proprio per questo ha maggiori implicazioni e conseguenze filosofiche, lascia maggiori frutti dal punto di vista filosofico.
Vi sono nella modernità tre autori in particolare, Arnold Gehlen, Martin Heidegger ed Herbert Marcuse, che mettono al centro della loro riflessione il tema della tecnica, affrontandolo da tre prospettive diverse ma intersecantesi: antropologica Gehlen (inerente all’imprescindibilità dell’uomo dalla tecnica), valutativa Marcuse (inerente all’impatto sociale della tecnica, al come la tecnica si manifesta e viene impiegata ed al come potrebbe manifestarsi e potrebbe venir impiegata alternativamente), ontologica Heidegger, relativa all’analisi sull’essenza della tecnica, poiché attraverso l’essenza della tecnica può disvelarsi per Heidegger l’essenza dell’uomo e l’essenza di quel qualcosa di indefinibile che Heidegger chiama Essere, alludendo a ciò che non può essere ridotto e afferrato a parole. Già da questa piccola premessa è evidente che il discorso di Heidegger per essere compreso necessita, diversamente che per Gehlen e Marcuse, di porsi in un paradigma concettuale e linguistico diverso da quello che utilizziamo abitualmente. Insomma, quell’operazione che sempre dovremmo fare, in questo caso andrebbe fatta con ancora maggiore impegno: prima di affrontare un certo autore o un certo argomento, sarebbe necessaria un’opera di alfabetizzazione concettuale, per comprendere il vocabolario specifico che si utilizzerà (teniamo quindi fermo il punto che i termini che ora incontreremo sono da intendersi in un’accezione diversa rispetto al linguaggio ordinario, un’accezione, non solo metafisico-ontologica, ma specificatamente heideggeriana).
Il punto di vista di Heidegger è ontologico e prende le mosse dalla considerazione che la metafisica occidentale si è sviluppata in maniera distorta rispetto a come sarebbe stato opportuno che si sviluppasse, perché da Platone in poi, in un percorso che passa sostanzialmente per Aristotele, Cartesio e la scienza moderna, ha oggettivato e manipolato quel qualcosa che è per sua stessa essenza indefinibile e che in maniera soltanto alludente possiamo chiamare Essere[1]. L’oggettivazione la notiamo palesemente nel modo di procedere della scienza moderna: essa crea oggetti per sottometterli alle regole che la scienza stessa mette a punto, una regola infatti può essere tale soltanto se è riferita ad un oggetto, quindi anche ciò che è nella sua essenza inoggettivabile (nel linguaggio di Heidegger, l’Essere), deve necessariamente essere ridotto ad un oggetto perché soltanto in questo modo può essere capito, controllato da un punto di vista scientifico[2]. Quindi la metafisica occidentale da Platone, per Heidegger, fino ai giorni nostri si è sviluppata in maniera distorta e degenerante rispetto alla precedente fase, cioè, si è sviluppata oggettivando l’Essere e successivamente manipolandolo tramite la tecnica; in questo paradigma, la tecnica altro non è che un modo per manipolare ciò che è stato oggettivato.

La produzione scientifica è costituita dall’oggettività dell’ente, dal suo apparire come oggetto (Gegen-stand) per un soggetto (questo rimanda al fatto che ci troviamo in un’ontologia dividente fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, ovvero un’ontologia del dominio, poiché, in questi termini, la conoscenza altro non è che l’abito buono del dominio), la produzione tecnica è costituita dalla disponibilità (Be-stand) dell’ente, resa possibile dalla sua oggettivazione. L’ente cioè è chiamato (pro-vocazione scientifica) nell’orizzonte dell’oggettività, anticipato dalla scienza, affinché sia disponibile (Be-stand) ad ogni richiesta d’impiego (pro-vocazione tecnica) da parte dell’uomo[3]

Qual è l’alternativa a questo paradigma ontologico che oggettiva l’Essere, tramite la scienza, e lo manipola, tramite la tecnica? Quella che si era manifestata prima di Platone: intendere l’Essere non come un qualcosa che debba essere oggettivato, per dominarlo, ma come disvelamento, pòiesis, come un qualcosa con cui si può entrare in contatto soltanto tramite una rivelazione, nella quale solo lui, l’Essere, può decidere di rivelarsi a noi, quindi, tutto ciò che noi possiamo e dobbiamo fare, è porci in un atteggiamento ricettivo, di attesa, di ascolto propedeutico al suo accoglimento, qualora l’Essere momentaneamente – anzi, direi, con Platone, nell’istante – si riveli a noi. L’alternativa ad una metafisica oggettivante è quindi una metafisica dell’attesa, della pòiesis, del disvelamento (non forzabile, altrimenti non sarebbe più tale) dell’Essere nell’istante. Questo disvelamento può avvenire attraverso delle forme privilegiate come l’arte, il linguaggio e la tecnica; così, in un paradigma ontologico nel quale l’Essere non è inteso come qualcosa di oggettivabile (ergo dominabile), ma come un ché di indefinibile, verso il quale l’unico atteggiamento che si possa tenere è quello dell’ascolto, attendendo che sia lui, eventualmente, a disvelarsi, la tecnica è da intendersi come una possibile modalità del disvelamento dell’Essere.
E’ ovvio che un simile discorso sia costruito da Heidegger attraverso il confronto con il mondo greco antico, poiché è lì che v’è sia il modo corretto che quello distorto di porsi nei confronti dell’Essere, di intendere la metafisica; questo però non significa semplicemente riportare alla luce il già detto, ma rivolgersi al passato per creare qualcosa di nuovo

Ciò che è stato pensato e poetato agli albori dell’antichità greca è oggi ancora presente (gegenwärtig), così presente che la sua essenza rimasta chiusa ad esso stesso ci sta davanti e ci viene incontro da ogni parte, soprattutto e proprio là dove noi meno ce lo aspettiamo, cioè appunto nel dominio dispiegato della tecnica moderna, che è completamente estranea all’antichità, ma che tuttavia ha la propria origine essenziale proprio in quest’ultima […] ciò che, rispetto al suo sorgere e imporsi, è primo diventa manifesto solo più tardi a noi uomini. All’uomo, l’origine principale (die anfängliche Frühe) si mostra solo da ultimo. Per questo, nell’ambito del pensiero, uno sforzo di pensare in modo ancora più originario ciò che è stato pensato alle origini non è la volontà insensata di far rivivere il passato, ma invece la lucida disponibilità a meravigliarsi di ciò che è avvenuto nell’origine[4] 

Ora, come veniva inteso nel paradigma concettuale greco antico pre-oggettivante, l’uomo? Heidegger ricorda che prima della definizione aristotelica di uomo come zōon logon ekhon, ovvero, essere vivente capace di discorso/ragionamento (il termine logos racchiude entrambi i significati), e non semplicemente essere razionale, come è nella scorretta traduzione di Aristotele che viene fatta dal Medioevo, prima di tutto questo, l’uomo è definito come deinón, che significa contemporaneamente terribile e violento

il terribile, nel senso dell’imporsi predominante (überwältigendes Walten) che provoca ugualmente il timor panico, la vera angoscia, così come il timore discreto, meditato, raccolto […] il violento, nel senso di colui che esercita la violenza, che non solo ne dispone, ma che è violento (gewalt-tätig), inquantoché l’uso della violenza è il carattere fondamentale non solo del suo agire, ma del suo stesso essere[5]
            
Questa definizione si applica a qualsiasi vivente che è quindi contemporaneamente terribile e violento; questo è a mio avviso un passaggio cruciale, poiché affermare che qualsiasi vivente è al tempo stesso terribile e violento significa inscrivere la violenza nella vita quale sua necessaria cifra, affermare che la vita è per sua stessa essenza inevitabilmente un atto di violenza, e questo è indipendente da una valutazione su come si viva (dal modus vivendi può giungere semmai un surplus di violenza), questo ha a che fare con l’ontologia della vita, relativamente alla quale va compreso e accettato come la violenza sia una, forse, la cifra essenziale della vita: non ci può essere vita là dove non c’è violenza e là dove c’è vita c’è inevitabilmente violenza, la vita pretende questa violenza per darsi e mantenersi, il semplice fatto di vivere, di stare al mondo comporta un atto di violenza verso qualcos’altro, verso qualcun altro, semplicemente, non vi è vita escludendo quest’atto di violenza. E ciò l’uomo lo condivide con tutti gli altri viventi.
Ma Heidegger, richiamandosi al Coro dell’Antigone ci ricorda che «Di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia di più inquietante dell’uomo s’aderge»[6]. Quindi l’uomo ha, come tutti gli altri viventi, la violenza inscritta al suo interno, perché è l’Essere, questo qualcosa di indefinibile che rende possibile l’esistenza, che è portatore di violenza e che pertanto la inscrive all’interno di tutto ciò che da lui deriva, quindi all’interno della vita di ogni vivente. A differenza però di tutti gli altri viventi, egli non soltanto è portatore, depositario di questa violenza che l’Essere inscrive in lui, ma l’uomo è l’unico vivente in grado di rivolgere questa violenza nei confronti dell’Essere stesso (da qui, la possibilità, da Platone e Aristole in poi per Heidegger realizzata, di una metafisica oggettivante). Pertanto, l’uomo è doppiamente violento, è violento poiché è depositario della violenza che l’Essere gli comunica in quanto vivente e, differentemente da tutti gli altri viventi, è ulteriormente violento perché è l’unico ad essere in grado di rivolgere questa violenza verso l’Essere stesso che originariamente gliel’ha conferita (ed è proprio questo ciò che avviene all’interno di questa metafisica occidentale che oggettiva l’Essere e poi lo strumentalizza, lo manipola tramite la tecnologia). Per tutto questo l’uomo non è semplicemente deinón, violento, come tutti i viventi, ma è tò deinótaton, il più violento:

L’essente nella sua totalità, in quanto si impone (als Walten), è il predominante (das Überwältigende) nel primo senso. Ora l’uomo è in un primo senso deinón, in quanto, appartenendo per essenza all’essere, risulta esposto a questo predominante. Ma l’uomo è pari tempo deinón perché è colui che esercita la violenza, il violento nel senso suddetto. (Egli raccoglie l’imporsi e lo reca in un’apertura) L’uomo è colui che esercita la violenza non in sovrappiù o in concomitanza con altro, unicamente nel senso che a ragione del suo agire violento (Gewalt-tätigkeit) e in quanto situato in esso usa la violenza nei confronti del predominante. Infatti egli è deinón nel duplice senso, originariamente unico, di questa parola; egli è tò deinótaton il più violento, in quanto esercita la violenza in seno al predominante[7]

Per questo, se l’uomo è l’unico vivente a poter essere definito come tò deinótaton, il più violento, perché non solo è portatore di violenza, come gli altri, ma è l’unico a poterla rivolgere verso l’Essere, egli non ha alcun limite di sorta: niente e nessuno può arrestare questa sua violenza. Il tò deinótaton non ha nessun argine, ad eccezione della morte. La morte è dunque l’unico limite del tò deinótaton, la morte è l’unica cosa che può mettere il punto al tò deinótaton. Questo è per me un punto cruciale, innanzitutto perché qui risiede uno dei passaggi fondamentali di tutta l’Opera di Heidegger, ovvero il fatto che l’uomo sia essenzialmente un essere-per-la-morte, che la cifra fondamentale della vita sia la morte; infatti, c’è solo una cosa

che pone immediatamente in scacco ogni far violenza: la morte. Essa segna la fine che trascende ogni compimento e il limite che trascende ogni limite. Qui non c’è più irruzione, né dirompimento, cultura o assoggettamento. Ma questo fatto inquietante, che espelle cioè definitivamente, d’un tratto, l’uomo da ogni quiete consueta, non è un avvenimento che si debba menzionare tra gli altri, per il fatto che alla fine esso sopraggiunge. L’uomo è senza scampo di fronte alla morte non soltanto quando viene a morire, ma costantemente ed essenzialmente. In quanto l’uomo è, egli sta nel senza scampo della morte. Così l’esser-ci (Da-sein) è la stessa in-quietudine accadente[8]

E questo sappiamo che si scontra con la prospettiva arendtiana per la quale l’uomo è sostanzialmente nato per agire, ergo per vivere, per iniziare qualcosa di nuovo, di unico e irripetibile, che solo un essere umano, altrettanto unico e irripetibile, può generare.
Personalmente ritengo che tale contrapposizione origini dal fatto che Hannah Arendt si ponga (come ad esempio Marcuse) in una prospettiva valutativa, mentre Heidegger si collochi in una prospettiva ontologica (ma se si vuole esaminare il pensiero di un autore bisogna porsi nella sua specifica prospettiva[9]). Ma anche accogliendo la prospettiva arendtiana, dovremmo constatare come l’azione avvenga sempre sotto l’ombrello della morte.
Ad ogni modo, quello su cui ora vorrei richiamare l’attenzione, è come unificando la concezione heideggeriana dell’essere-per-la-morte con la sua complessiva questione della tecnica, possa trovarsi una possibile ipotesi interpretativa del rapporto di Heidegger col nazismo, ma questo sarà meglio chiarirlo in conclusione.
Ora, se l’uomo è non solo deinón ma addirittura tò deinótaton, ogni sua creazione porta le tracce di questa violenza, quindi anche la tecnica è depositaria di violenza. Questo significa che una metafisica intesa correttamente, al contrario di quanto da più di duemila anni ad oggi avviene, come pòiesis, non elimina affatto la violenza, in quanto essa è imprescindibilmente connaturata alla vita, ma che se inscriviamo la tecnica nella metafisica della pòiesis, quella, insieme all’arte e al linguaggio, può essere una modalità di disvelamento dell’Essere e può dare così origine ad una tecnica che Heidegger chiama “pro-ducente” (la tecnica pro-ducente nasce dal porsi in un atteggiamento di ascolto nei confronti dell’Essere), mentre se la inscriviamo in una metafisica oggettivante, di dominio essa diventa uno dei vettori attraverso i quali viaggia questo dominio, configurandosi così come tecnica “pro-vocante”.

Il far-avvenire concerne la presenza di ciò che di volta in volta viene all’apparire della pro-duzione. La pro-duzione conduce fuori dal nascondimento nella disvelatezza (Das Her-vor-brin-gen bringt aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vor). Pro-duzione si dà solo in quanto un nascosto viene nella disvelatezza. Questo venire si fonda e prende avvio (beruht und schwingt) in ciò che chiamiamo il disvelamento (das Entbergen). I greci usano per questo la parola alètheia[10]

Un esempio. Se volessimo usufruire dell’energia che scorre in un fiume, un mulino sarà un esempio di tecnica pro-ducente, perché usufruisce di parte di quell’energia senza dominarla e senza modificarla significativamente (in parte il dominio e la modificazione sono presenti ed è inevitabile che sia così perché, come abbiamo visto, nella vita, quindi nell’uomo, quindi nella tecnica, c’è violenza); laddove invece si costruisce una diga, ci troviamo di fronte ad una tecnica pro-vocante, che domina l’Essere (in questo caso oggettivando la natura e alterando significativamente l’ambiente). In altri termini, quando l’uomo si rivolge all’Essere lo fa dalla sua imprescindibile configurazione di tò deinótaton, quindi portando almeno una parte di tale violenza verso l’Essere, tuttavia la consapevolezza di tutto questo, può indurci ad un atteggiamento critico, pro-ducente, non pro-vocante, non annichilente l’Essere.

Il disvelamento che governa la tecnica moderna ha il carattere dello Stellen, del “richiedere” nel senso della provocazione. Questa provocazione accade nel fatto che l’energia nascosta nella natura viene messa allo scoperto, ciò che così è messo allo scoperto viene trasformato, il trasformato immagazzinato, e ciò che è immagazzinato viene a sua volta ripartito e il ripartito diviene oggetto di nuove trasformazioni. Mettere allo scoperto, trasformare, immagazzinare, ripartire, commentare sono i modi del disvelamento. Questo tuttavia non si svolge semplicemente. Né si perde nell’indeterminatezza. Il disvelamento disvela a se stesso le sue proprie vie, interconnesse in modo multiforme, in quanto le dirige. La direzione stessa, dal canto suo, cerca dovunque la propria assicurazione. Direzione e assicurazione diventano anzi i caratteri principali del disvelamento pro-vocante (ovvero) In questa vita che si rivolge in se stessa, non familiare nella propria sfera, nella propria struttura, nel proprio fondamento, l’uomo getta i suoi lacci e le sue reti; egli la strappa al suo ordine e la rinchiude nei suoi steccati e nei suoi stabbi, imponendo ad essa i suoi gioghi. Prima si trattava di un uscir fuori e di un dissodare ora di cattura e di soggiogamento[11] 

Una cosa è attendere che l’Essere si manifesti – nell’istante – e nell’attesa di tale evento (Ereignis) creare le condizioni propedeutiche a tale disvelamento, altra è controllare, oggettivare, dominare, l’Essere.
La tecnica è dunque, allo stesso tempo, il destino e il pericolo dell’uomo. Destino perché essa è indissolubilmente legata all’essere umano. Pericolo perché se la si vive all’insegna di una metafisica oggettivante, diviene un modo per manipolare l’Essere oggettivato, diviene strumento corresponsabile dell’annichilimento dell’Essere, mettendo l’uomo ad avere a che fare unicamente con gli essenti, gli oggetti:

L’essenza della tecnica risiede nell’imposizione. Il suo dominio fa parte del destino. Poiché questo mette di volta in volta l’uomo su una certa via del disvelamento, l’uomo, in questo cammino, procede continuamente sull’orlo della possibilità di perseguire e coltivare soltanto ciò che si disvela nell’impiegare, prendendo da questo tutte le sue misure. In tal modo si preclude all’uomo l’altra possibilità, quella di orientarsi piuttosto, in misura maggiore e in modo sempre più originario, verso l’essenza del disvelato e della sua disvelatezza, esperendo la adoperata-salvaguardata (gebrauchte) appartenenza al disvelamento come la propria essenza[12]  

Se ci poniamo in un’ontolgia della pòiesis, attraverso il disvelamento dell’Essere si disvela, simultaneamente, la nostra essenza, poiché l’uomo appartiene all’Essere; annichilendo l’Essere, invece, in una metafisica dell’oggettivazione e della manipolazione, del dominio, annichiliamo anche noi stessi, poiché annichiliamo quella traccia di Essere presente dentro l’uomo. Per questo, in un mondo che vive nel paradigma della metafisica oggettivante, siamo circondati da oggetti che non rimandano all’Essere, non vi alludono (come invece farebbero se fossero frutto di una tecnica pro-ducente, cosicché noi potremmo tramite di loro avvicinarci all’Essere, ergo a noi stessi), essendo prodotti di una tecnica pro-vocante, non recano in loro alcuna traccia dell’Essere, anzi, sono figli dell’annichilimento dell’Essere. Per questo, in un mondo di oggetti artificiali, prodotti dall’uomo, sembra che l’uomo, avendo a che fare con quelli, abbia a che fare con se stesso, in realtà, per quella che abbiamo visto essere la genesi ontologica di tali oggetti, quella di incontrare se stesso in essi, è solo un’illusione

per la quale, sembra che l’uomo, dovunque, non incontri più altri che se stesso […] In realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun luogo, non incontra più, cioè, la propria essenza[13]   

Abitiamo quindi un mondo del quale l’Essere non fa più parte, un mondo popolato solo da essenti figli di una tecnica pro-vocante, ovvero di una metafisica oggettivante, pertanto non rimandanti in alcun modo all’Essere, ma anzi, corresponsabili del suo annichilimento e conseguentemente del nostro; poiché la nostra essenza può essere illuminata soltanto dall’Essere, disconoscendolo, dimenticandolo non c’è più alcun tipo di luce che possa illuminare questa nostra essenza (aprendo ad altre modalità di esistenza).

Impercettibilmente lo stesso esser-presente si muta in un essente-presente. Da questo punto di vista, cioè a partire dall’essente-presente, esso si trasforma in ciò che sta al di sopra di ogni essente-presente, cioè nell’essente presente-supremo. Appena si parla di essente-presente, l’immaginazione corre a un essente-presente. Così l’esser-presente come tale non risulta distinto dall’essente-presente ed è risolto nel più universale e nel più alto degli essenti-presenti, cioè in un essente-presente. Cade così nell’oblio l’essenza dell’esser-presente e con essa la differenza tra esser-presente ed essente-presente. L’oblio dell’essere è l’oblio della differenza fra l’essere e l’ente[14]

Laddove non c’è più differenza tra Essere ed ente non c’è più nessuna possibilità di entrare in contatto con la nostra essenza, poiché essa non può in alcun modo essere illuminata dagli essenti ma solo dall’Essere. Laddove abbiamo dimenticato l’Essere, riducendolo agli essenti, non c’è più nulla che possa illuminare la nostra essenza. Per questo, il pericolo che la tecnica rappresenta per l’uomo non risiede affatto (come troppo spesso ingenuamente viene detto) nelle conseguenze che uno strumento o un apparato tecnico può produrre, bensì nella «possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principale»[15].
Alternativamente, il sentiero che indica Heidegger è quello del ricollocarsi in quella Weltanschauung pre-platonico-aristotelica, che era quella non dell’ontologia come oggettivazione, ma come disvelamento. Potremmo così tornare ad essere non più, come è stato in più di duemila anni, padroni degli essenti, ma pastori dell’Essere

L’uomo è il pastore dell’Essere. In questo meno non ci perde anzi ci guadagna, poiché egli perviene alla verità dell’Essere. Egli guadagna l’essenziale povertà del pastore, la cui dignità consiste in questo: di esser chiamato dall’Essere stesso alla custodia della sua verità. Questa vocazione appartiene all’essere esistenziale in quanto proiezione dell’Essere, in cui è radicato il suo essere gettato nel mondo. L’uomo è nella sua essenza storica quell’essente, il cui essere come ex-sistente consiste in questo: che egli abita nelle vicinanze dell’Essere. L’uomo è il vicino dell’Essere[16]

Concludendo, vi sono a mio parere due osservazioni particolarmente importanti e gravide di conseguenze che mi limito qui ad accennare e che andrebbero adeguatamente approfondite.
Innanzitutto (e questo mi sembra ritorni, con le dovute specificità, anche in autori quali ad esempio Umberto Galimberti, Herbert Marcuse, Pier Paolo Pasolini), è da sottolineare con forza e chiarezza come la problematica fondamentale in cui ci troviamo nel mondo occidentale, non è economica, non è politica, non è ecologica, non è, insomma, empirica, bensì ontologica. Tutto deriva da un dato paradigma ontologico. Quindi se arriveremo (come sembriamo ben incamminati) al nostro auto-annichilimento materiale, non dovremo pensare che questo sia avvenuto a causa degli essenti, un disastro nucleare, una guerra, l’inquinamento, ecc, bensì a causa di un certo modo di pensare l’Essere, e con esso, la (nostra stessa) vita.
Inoltre, in merito all’adesione di Heidegger al nazismo, credo che tale adesione vada letta alla luce di quanto precedentemente esposto sul tò deinótaton, questo essere che è sommamente violento e che trova un limite unicamente nella morte. Mi permetto di ipotizzare infatti che in un primo momento l’adesione di Heidegger al nazismo possa essere stata dovuta al fatto che, in un pensiero che vede la problematica per eccellenza di più di duemila anni di storia occidentale in un problema metafisico, abbia visto nel nazionalsocialismo la possibilità di una inversione ontologica, qualcosa di assolutamente nuovo che avrebbe potuto modificare l’ontologia occidentale; quando invece è risultato evidente come il nazismo non fosse un’alternativa alla metafisica del dominio, ma si inscrivesse anch’esso, come ulteriore fase, in tale metafisica, quando è diventato evidente che anche quell’unica cosa che sembrava potesse finalmente rovesciare la metafisica del dominio, fosse invece parte integrante di tale metafisica, allora, non vi poteva essere altro da fare se non ricorrere a quell’unico elemento che può mettere il punto a più di duemila anni di questo tò deinótaton, e con esso, di metafisica oggettivante[17] (con la possibilità, ma non certo la certezza, che l’eventuale successivo deinón non ripercorra lo stesso sentiero di questo tò deinótaton).


Seminario La questione della tecnica in Martin Heidegger che insieme a Antropologia e tecnica in Arnold Gehlen e Neutralità della tecnica e (ri)orientamento della tecnologia in Herbert Marcuse ha composto il ciclo seminariale La filosofia e la società tecnologica avanzata da me svolto a Roma nel 2010, presso librerie “Rinascita”. Da qui il tono colloquiale del testo (le note sono state inserite in sede di sbobinamento).
[1] A mio modesto parere Platone andrebbe escluso da questa lista, poiché egli può essere considerato oggettivante soltanto nella misura in cui cerca un modo per farsi comprendere dai suoi contemporanei, disabituati al ragionamento astratto, fornendo loro degli strumenti, i miti, in tal senso; da Aristotele in poi inizia la reale oggettivazione dell’Essere.
[2] Cfr. M. Heidegger, L’essenza della cosa, Mimesis, Milano 2011. Mi permetto di rinviare alla critica della razionalità scientifica che, in tal senso, fa Galimberti, riferendosi in particolare alla psicologia.
[3] U. Galimberti, Invito al pensiero di Martin Heidegger, Mursia, Milano 1986, seconda parentesi mia.
[4] M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Mursia, Milano 2007; ed ancora: «Il già pensato prepara soltanto il non ancora pensato, che sempre di nuovo ritorna nella sua pienezza» M. Heidegger, Identità e differenza, Adelphi, Milano 2009, p. 44.
[5] M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 2007, p. 158.
[6] Ivi.
[7] Ivi.
[8] Ibidem, p. 165.
[9] Ad esempio, ritengo sia questo l’errore che condiziona pesantemente Popper quando sostiene che Platone, in particolare nella Repubblica, sia totalitario: a questa conclusione si può approdare solo leggendo Platone con gli occhi di un moderno, senza porsi invece, come è necessario per comprendere (non kennen ma verstehen), nel paradigma concettuale proprio dell’autore in questione.
[10] M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, cit., p. 9.
[11] Ibidem, p. 12, e, dopo la parentesi mia, M. Heidegger, Introduzione alla metafisica, cit., p. 162, corsivo mio.
[12] M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, cit., p. 19, corsivo mio.
[13] Ibidem, p. 21.
[14] M. Heidegger, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1999, p. 340.
[15] M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, cit., p. 21.
[16] M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», Adelphi, Milano 2005, p. 81.
[17] Tale proposta interpretativa mi sembra possa trovare conferma sia nel carteggio Heidegger-Marcuse successivo alla Seconda Guerra Mondiale, cfr. H. Marcuse, Davanti al nazismo, Laterza, Roma-Bari 2001, sia in Habermas per il quale la mancanza di senso critico in Heidegger nei confronti del nazismo si spiega con la deresponsabilizzazione insita nella svolta (Kehre) verso l’Essere inteso come Tempo e Storia: «Egli distacca le sue azioni ed affermazioni da sé come persona empirica e le attribuisce ad un destino di cui non si deve rispondere», J. Habermas, Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 2003; anche se, leggendo la posizione di Habermas alla luce della mia sopraesposta proposta interpretativa, mi permetto di ipotizzare che, inserendo l’uomo in un certo destino (quello derivante da un certo modo d’intendere l’Essere) Heidegger non abbia eluso il ruolo della responsabilità personale, ma abbia constatato l’irrimediabile sparizione della stessa all’interno di questo tò deinótaton 

( «L'accento di Socrate», n. 28, 2014)


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