Quante facce ha la banalità del male? Uno studio su Arendt e Dostoevskij

di Alessandro Palladino (alessandropalladino@alice.it; II di 2)

Come è già avvenuto per Eichmann, anche per Ivan il percorso intrapreso costringe a non analizzare tutti gli elementi che riguardano il personaggio dostoevskiano. Ci si limita, quindi, a prendere in considerazione soltanto quegli aspetti ritenuti essenziali per giungere ad un possibile collegamento con Eichmann. Per far ciò, si tenta di ricostruire la personalità di Ivan seguendo le caratteristiche che Dostoevskij stesso disvela, così come esse si susseguono nel romanzo. Ogni aspetto meriterebbe più spazio; ma ai fini del presente studio ci si limita soltanto a ripercorrere brevemente gli episodi che chiariscono la “filosofia” di Ivan Karamazov.

I lettori di Dostoevskij che conoscono anche Eichmann, potrebbero pensare che non ci sia nulla in comune tra Ivan e Eichmann. Effettivamente la prima descrizione che Dostoevskij fornisce di Ivan sembrerebbe confermarlo:

“questo ragazzo cominciò molto presto, fin dall’infanzia (a quanto si diceva, almeno), a manifestare non comuni e spiccate attitudini allo studio.”[1]

A ciò va aggiunto che Ivan era anche laureato in storia naturale. Al termine del presente itinerario si tenterà, invece, di mostrare quanto Ivan ed Eichmann siano vicini.

Il primo episodio del romanzo che bisogna citare si svolge nella riunione della famiglia Karamazov presso lo starets Zosima. In questa occasione il liberale Miusov riferisce i contenuti di un'argomentazione tenuta da Ivan:

“egli dichiarò solennemente in una discussione che in questo mondo non c’è assolutamente niente capace di costringere gli uomini ad amare i propri simili; che non esiste affatto una legge naturale per cui l’uomo debba amare l’umanità; e che, se c’è e c’è stato finora amore sulla terra, non è per una legge di natura, ma unicamente perché gli uomini hanno creduto nella propria immortalità. Ivan Fedorovic aggiunse poi tra parentesi che appunto a questo si riduce ogni legge di natura, cosicché se si distruggerà negli uomini la fede nella propria immortalità, senz’altro si inaridirà in loro non soltanto l’amore, ma ogni energia vitale, capace di perpetuare la vita nel mondo. Non basta: allora non ci sarebbe più niente di immorale, tutto sarebbe lecito, perfino l’antropofagia. Non basta ancora questo: concluse affermando che per ogni singolo individuo, come noi per esempio, che non creda in Dio, né all’immortalità della propria anima, la legge morale della natura deve immediatamente trasformarsi nel perfetto opposto dell’antica legge religiosa, e che l’egoismo spinto magari fino al delitto non solo deve essere permesso all’uomo, ma addirittura riconosciuto come la soluzione più necessaria, più ragionevole e quasi la più nobile delle condizioni in cui si trova.”[2]

Quante facce ha la banalità del male? Uno studio su Arendt e Dostoevskij

di Alessandro Palladino (alessandropalladino@alice.it; I di 2)

Nel presente studio si tenterà di verificare l’esistenza di un possibile collegamento tra la celebre formula utilizzata da Hannah Arendt nei confronti del criminale nazista Eichmann (la banalità del male), e il personaggio dostoevskiano di Ivan Karamazov[1]. Il procedimento adottato verte anzitutto sulla ricostruzione dell’uomo Eichmann, così come viene descritto da Arendt. Particolare attenzione è centrata sui problemi di carattere morale che tale descrizione comporta. In seguito si tenterà di stabilire se è possibile ipotizzare una relazione tra Eichmann e Ivan Karamazov, proprio alla luce del concetto di banalità del male. Tale relazione, se riscontrata, permette di pensare, da un altro punto di vista, la concezione del male che Dostoevskij esprime attraverso il personaggio di Ivan. Le acquisizioni che il presente studio crede di poter apportare, consentiranno, inoltre, di esprimere una considerazione generale sul rapporto tra filosofia e letteratura. 

Come precedentemente dichiarato, il presente studio intende iniziare dalla ricostruzione dell’uomo Eichmann, così come Arendt ne sviluppa la vicenda processuale (bisogna precisare che tale percorso non pretende di esaurire le molteplici problematiche che vengono sollevate dal saggio di Arendt). Per cogliere la personalità di Eichmann, è utile fare riferimento alla prima descrizione che Arendt fornisce:

“la giustizia vuole che ci si occupi soltanto di Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf Eichmann, l’uomo rinchiuso nella gabbia di vetro costruita appositamente per proteggerlo: un uomo di mezza età, di statura media, magro, con un’incipiente calvizie, dentatura irregolare e occhi miopi, il quale per tutta la durata del processo se ne starà con lo scarno collo incurvato sul banco (neppure una volta si volgerà a guardare il pubblico) e disperatamente cercherà (riuscendovi quasi sempre) di non perdere l’autocontrollo, malgrado il tic nervoso che gli muove le labbra e che certo lo affligge da molto tempo.”[2]

è importante, per il fine perseguito in questo studio, cercare di rendere manifesta la concezione che Arendt ha di Eichmann; concezione da cui dipende la formula della banalità del male, qui al centro dell’attenzione. Diviene necessario, quindi, esplicitare quali sono i convincimenti dell’imputato rispetto ai mostruosi crimini di cui è accusato. Puntualmente Arendt fornisce preziose informazioni in proposito:

“Richiesto su ciascun punto se si considerasse colpevole, Eichmann rispose: “Non colpevole nel senso dell’atto d’accusa”. In quale senso si riteneva colpevole? Nel corso dell’interminabile interrogatorio, che secondo le parole dello stesso imputato fu “il più lungo” che mai ci fosse stato, né la difesa né l’accusa e nemmeno i giudici si presero la briga di rivolgergli quell’ovvia domanda.”[3]

Appunti sulla democrazia

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Pagando anch’essa il suo dazio al corrente spirito dei tempi, la democrazia è oggi un brand produttivo, in crisi di produttività. Nel corso degli ultimi secoli, con un’accelerazione enorme nell’ultimo a causa del progresso tecnologico, la politica è gradualmente diventata un’estensione dell’economia (ovviamente intesa non come oikos ma come crematistica, oggi nella sua forma di capitalismo finanziario), assoggettando così i contenuti politici a quelli economici, rendendo la politica una funzione dell’economia. Questo scenario ha funzionato fintantoché l’economia era in attivo e la politica accettava di buon grado di prostituirsi ad essa (sedicente necessità a tutt’oggi ripetuta come un mantra) in cambio dei benefici di quell’attivo. Nel momento in cui questo quadro si è rotto (e c’era da aspettarselo dato che uno schiavo che è ormai tale nella sua forma mentis non necessita più di benefit che lo inducano alla e lo mantengano nella condizione servile), l’economia è uscita allo scoperto, manifestando di non avere più bisogno del suo obsoleto servo (la politica) e di voler amministrare uomini e cose in modo diretto: i tecnici. La politica, per parte sua, finge di volersi sottrarre da questo assoggettamento (di cui è complice) proponendo alternative demagogiche e populiste, per lo più basate su un mitico e mitizzato nomos della terra, sulla retorica della piccola patria (ripiegata su se stessa, come ogni “famiglia” che si rispetti); finge, perché lo scopo e l’orizzonte è sempre quello della gestione di un potere che o è economico o non è.

Alcuni possibili fraintendimenti sulla "mutazione antropologica" in Pasolini

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si pubblica di seguito il video della Relazione, Alcuni possibili fraintendimenti sulla "mutazione antropologica" in Pasolini, tenuta da Federico Sollazzo al Convegno, Attualità di Pasolini "corsaro", organizzato da e presso l'Istituto Italiano di Cultura di Praga (Repubblica Ceca), nel 2012.
A seguire, un estratto dal dibattito.

Lettera aperta a Pier Paolo Pasolini

di Francesco Pelillo (francesco.pelillo@gmail.com)

Caro Pasolini, il rammarico più grande che provo scrivendoti è di non averti potuto conoscere da vivo. Provo un senso di frustrazione nell'averti scoperto pienamente solo ora, grazie alla tua morte, che mi fa sentire molto simile alla canaglia che ora finge di ammirarti, ben contenta di non avere più il pungolo della tua presenza tra le costole, e solo la certezza che il tuo pensiero non resterà a marcire nelle biblioteche riesce a consolarmi.

Scrivendoti, cerco quindi di smorzare il mio senso di colpa nei tuoi confronti cercando di tenere aperto il dialogo su di te, nella speranza che intellettuali ben più preparati studino, analizzino e divulghino le implicazioni che derivano dal tuo pensiero, così che dalla tua morte nascano interessi sulla tua opera, ben maggiori di quanti ne hai suscitato da vivo.

Un'altra cosa che mi sta a cuore dirti è che non intendo mitizzarti. La ragione ispiratrice di questa mia risiede unicamente nella convinzione che tu sia stato un uomo che, per circostanze della vita e qualità intellettuali, ha avuto una capacità di analisi della condizione umana che, valutando il passato, ha trasceso il presente per prefigurare un futuro che doveva allarmare l'intera società.

Un secolo con Camus

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si riporta di seguito l'Abstract della Relazione The Critical Reception of Camus in Italy: The mare nostrum as Sight for the tempus nostrum, tenuta da Federico Sollazzo al Convegno internazionale Les visages de la réception européenne de l’œuvre d’Albert Camus, svoltosi presso l'Università ELTE di Budapest (Ungheria), nel 2013.

The critical reception of Camus in Italy, mainly underlines the Mediterranean mark of the Camusian thought. In the last years are appeared in Italy several works on Albert Camus and all of them point out this feature: the “Thought at the Meridian”, a sign that crosses the entire Work of the Author, since the first works of success, as Le Myhte de Sisyphe and, of course, L’Homme révolté, in which the last chapter is entirely dedicated to this theme.

"Il Principe" di cinquecento anni

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si riporta di seguito l'Abstract della Relazione Il Principe di Machiavelli, mezzo millennio dopo: contestualizzazione e eredità, tenuta da Federico Sollazzo al Convegno internazionale Discorso e cultura nella lingua e nella letteratura italiana, svoltosi presso l'Università di Craiova (Romania), nel 2013.  

Siamo ormai quasi giunti ai cinquecento anni dalla prima edizione de Il Principe di Niccolò Machiavelli (1532). 

Quest’opera è una tra le più lette e dibattute al mondo, quindi un “classico”, e proprio per questo spesso trattata come se fosse senza tempo (un classico è eterno per definizione) sottolineandone insistentemente la ritenuta attualità. Se quest’opera è un classico lo è perché la sua presenza persiste nel corso della storia, ma questo non deve fuorviarci nel cogliere le specificità con cui viene recepita di contesto in contesto né, soprattutto, le specificità originarie dell’opera.

Tecnologia, politica e complessità

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Come è ormai evidente, siamo entrati a pieno titolo nell’era della web-politica. Internet è ormai un prezioso strumento politico, sia perché diffonde informazioni in maniera più capillare rispetto ai mass-media tradizionali (sia per gli aggiornamenti in tempo reale sia perché ogni singolo utente può generare contenuti), sia perché consente un’interattività che sembra gratifichi molto gli utenti, sia perché si ritiene possa essere il vettore di una nuova diretta e compartecipata democrazia. Ma è così pacifico che le cose stiano così?

Poiché un fenomeno affonda sempre le sue radici nella situazione che lo precede e lo rende possibile, per capire qualcosa di questa web-politica sembra opportuno fare un passo indietro per vedere quali sono i tratti salienti di questa tecnologia e di questa politica, che vengono ora fuse insieme.

Teologia politica

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Giancarlo Calciolari intervista Federico Sollazzo

Politica e utopia: la ‘Repubblica’ di Platone nel XX secolo

di Francesco Fronterotta (francesco.fronterotta@unisalento.it)

La politica disegnata dalla Repubblica platonica è stata fortemente condannata nel Novecento, in specie da Popper, a causa del suo “totalitarismo” e della sua distanza dai valori del liberalismo. Un modo per “discolpare” il progetto politico platonico da queste accuse è stato quello di rivendicare il suo carattere di “utopia”. Tuttavia, più che sulla “utopia” della Repubblica bisognerebbe insistere sulla sua “normatività”.

La Repubblica di Platone non cessa di suscitare, fra i filosofi e i commentatori, un dibattito intenso e controverso, tanto dal punto di vista del progetto etico e politico che disegna, quanto sul piano delle implicazioni psicologiche, epistemologiche e ontologiche connesse alla definizione del sapere dei filosofi che, secondo Platone, devono essere collocati alla guida di tale progetto. Non è questo, naturalmente, il contesto opportuno per suggerire un’interpretazione d’insieme della Repubblica; quanto mi propongo è, più modestamente, di segnalare alcune delle principali linee di discussione emerse nel dibattito del XX secolo e limitatamente all’esame del progetto platonico della καλλίπολις. Una difficoltà preliminare, che va in qualche modo immediatamente affrontata, riguarda proprio l’oggetto del dialogo: se Diogene Laerzio non mostra dubbi nel catalogare la Repubblica fra i dialoghi politici di Platone (III 50-51), è abbastanza facile constatare come l’opera sia caratterizzata da un intreccio tematico che non si lascia sciogliere in una scansione disciplinare ben determinata, se non al prezzo di schematizzazioni in parte forzate.

Il dialogo, infatti, si snoda come segue: mentre il libro I introduce il tema della giustizia, della sua natura e della sua definizione, con un’andatura e uno stile che ricordano abbastanza esplicitamente le indagini socratiche condotte nei cosiddetti “dialoghi giovanili”, con la consueta contrapposizione, a tratti assai violenta, alle posizioni ascrivibili alla sofistica, a partire dal libro II, il problema della giustizia viene esteso, per analogia, all’ambito della costituzione e della struttura della città, forse meglio identificabile per il suo carattere concreto e storicamente determinato (368b-369b), con il tentativo, condotto ancora nel libro III, di effettuare una ricognizione completa della struttura socio-istituzionale della città, con l’individuazione delle classi che la compongono e con la rigorosa ripartizione dei compiti e delle funzioni che a ciascun cittadino sono assegnati. Ma è il libro IV che produce una svolta nell’analisi, perché, riproponendo l’analogia fra l’indagine sulla giustizia a livello individuale e al livello della città, giunge a stabilire la sua definizione universale come consistente nell’esercizio, per ogni individuo (e per ogni componente psico-fisica di ogni individuo) o per ogni agente istituzionale (cittadino, classe sociale, città), della sua funzione propria: la giustizia è, di conseguenza, τά έαυτου πράττϵιν (433a), in base al principio, che rappresenta un filo conduttore narrativo e a un tempo un nucleo teorico situato, implicitamente ed esplicitamente, al cuore della Repubblica, secondo cui l’esercizio, da parte di ogni elemento particolare di un insieme, della propria funzione naturale compone, garantisce e preserva l’equilibrio armonico dell’insieme, dunque, in tal senso, la sua τάξις, che coincide di fatto con la “giustizia” della sua disposizione strutturale e funzionale. A partire dal libro V, la sfida rivolta a Socrate dai suoi interlocutori consiste nel precisare le condizioni di possibilità di una simile struttura istituzionale, di cui vengono fissate dapprima le “scandalose” tappe socio-politiche, con le celebri “ondate” relative alla necessità della comunanza pianificata della proprietà, della produzione dei beni e della procreazione, fino alla più ardua esigenza del governo dei filosofi. Particolarmente quest’ultimo assunto richiede, dall’ultima parte del libro V e fino al VII, una rigorosa giustificazione, che si articola attraverso un’assai complessa dimostrazione che sancisce la differenza fra il sapere dei filosofi e le opinioni degli uomini comuni, premessa indispensabile per spiegare e difendere il ruolo dominante dei filosofi nella città, e di seguito stabilisce l’opportuno curriculum formativo dei futuri filosofi-governanti. Il libro VIII esamina poi, con il rigore diagnostico di una vera e propria analisi sociologica della natura e delle degenerazioni del potere politico nella dialettica del suo esercizio istituzionale e sociale, le diverse forme di governo storicamente corrispondenti alle forme assunte come canoniche nel pensiero politico greco e, del resto, di fatto coincidenti con i principali generi di regime concretamente prodottisi nel mondo greco, cui segue, nel libro IX, una ripresa del tema originale della giustizia, al fine di dimostrare, tornando nuovamente sul piano psicologico individuale, la superiorità e la felicità del giusto rispetto all’ingiusto, in virtù del parallelismo stabilito, sul piano della forma di governo, con la relazione fra il sistema istituzionale più giusto rispetto all’ingiusto. Il dialogo, che potrebbe a questo punto dirsi compiuto, prosegue invece nel libro X, nel quale si torna, pur se con accenti diversi, sulla giustificazione della superiorità del sapere dei filosofi, che va assunto come paradigma pedagogico e gestionale della condotta individuale e collettiva, rispetto al sapere comune rappresentato dalle forme abituali della cultura tradizionale, per esempio dell’arte imitativa e della poesia, epica o tragica. Un lungo e complesso monologo mitologico, dedicato all’esposizione del destino dell’anima individuale nel corso della sua vicenda immortale, conclude la Repubblica, trasponendo di fatto l’affermazione della superiorità e della desiderabilità della giustizia rispetto all’ingiustizia, dall’ambito psico-fisiologico e socio-politico all’ambito propriamente metafisico ed escatologico.