Un confronto tra Dostoevskij e Nietzsche a partire da Raskolnikov

di Alessandro Palladino (alessandropalladino@alice.it)

Poiché si tenterà di mostrare come un tema fondamentale del pensiero di Nietzsche sia già anticipato in Dostoevskij, vale la pena ricordare che il romanziere russo non conobbe mai l’opera del filosofo tedesco.

Anzi, fu Nietzsche che conobbe l’opera di Dostoevskij.

Uno stralcio dalle lettere del filosofo ci informa sulla reazione che ne ebbe [1887]:

“Fino ad alcune settimane fa non conoscevo neppure il nome di Dostoevskij, da quell’ignorante che sono, che non legge nessuna rivista! Facendo per caso un salto in libreria mi è capitata sotto gli occhi una sua opera appena tradotta in francese, L’esprit souterrain... l’istinto delle affinità (o come dovrei chiamarlo?) si è fatto subito sentire, la mia gioia è stata straordinaria: devo andare indietro fino alla mia conoscenza con Il rosso e il nero di Stendhal per rammentarmi una simile gioia”[1].

Per avere un ulteriore riferimento, va ricordato che Delitto e castigo viene pubblicato nel 1866, quando Nietzsche ha soltanto 22 anni.

Il confronto che qui si vuole avanzare verterà sul movente dell’omicidio di Raskolnikov e sulla catastrofe che ne seguirà. Seguendo questo filo, si sceglieranno i brani più significativi e ritenuti adatti a questo scopo.

Il primo forte indizio sul perché Raskolnikov compia l’omicidio è fornito in occasione di un dialogo che coinvolge due uomini (uno studente ed un ufficiale) in una taverna, seduti vicino il nostro eroe. I due si chiedono se sia giusto uccidere la vecchia usuraia (la stessa persona che sarà vittima di Raskolnikov), il tutto poco dopo la perlustrazione che il giovane protagonista ha fatto in casa della vecchia con la scusa di portarle un pegno in cambio di soldi.

"Il primo uomo", Gianni Amelio su Albert Camus, due righe sul film

di Maurizio Montanari (mauriziomontanari@libero.it)

"Poteva finalmente tornare a quell'infanzia da cui non era mai guarito, a quel segreto di luce, di povertà calorosa, che lo aveva aiutato a vivere e a vincere ogni cosa" (A. Camus, Il primo uomo)

L'ultimo film di Gianni Amelio Il primo uomo, tenta di trasportare le atmosfere tiepide ed edipiche della ricerca che Camus fa a ritroso nel tempo e nella terra, cercando il padre.

Non ci vuole molto tempo a localizzare il luogo nel quale riposano i resti mortali: un cimitero militare assolato e spoglio. La ricostruzione simbolica del padre che fu, dei suoi luoghi e delle sue parole, delle abitudini e delle usanze.

Camus che cerca il padre, ritrova il maestro.

F. Sollazzo, "Totalitarismo, democrazia, etica pubblica": A Review and a Reply

by Giorgio Baruchello (giorgio@unak.is)

Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di filosofia morale, filosofia politica, etica (Rome: Aracne, 2011)

The book comprises three parts, entitled respectively “Moral philosophy”, “Political philosophy” and “Ethics”. An appendix concludes the volume, containing an essay on the issue of techno-science in Martin Heidegger's thought.

In the first part, Sollazzo tracks recent evolutions in the theoretical and historical understanding of social and political control of human collectivities, such as: (1) “totalitarianism” (17) in the work of Vaclav Havel and his mentor Jan Patocka; (2) “system” (20) in that by Herbert Marcuse; (3) “terror” (25) in Max Horkheimer's; (4) “stereotyped reasoning” (28) in Theodor Adorno's; (5) “rationality deficit” (28) in Juergen Habermas'; (6) “empire” (30) in Michael Hardt's and Antonio Negri's (30); (7) and “culture” according to Pier Paolo Pasolini (34). This initial section is followed by an exposition of the philosophical anthropology of three great minds of the 20^th century, namely Arnold Gehlen, Helmuth Plessner and Max Scheler. A common theme is retrieved in their thought about human nature and the human condition, that is, the uniqueness of humankind's inextricable admixture of biological and psychical elements, which allow the human being to be part of nature as well as to transcend it through its “peculiar” (43) intellectual – for the first two authors – and spiritual – for the third – abilities. The ensuing chapter stresses the crucial role played by the species-wide biological and emotional make-up in providing a valid ground for the establishment of credibly universal philosophical anthropology and ethics. Remarkable is the attention paid to the notion of vital “needs” (47) as a stark and straightforward reminder of our common humanity. The field of ethics is further explored in a chapter devoted to communitarianism as a representative reaction to utilitarian individualism, which fails to acknowledge the deeply interpersonal preconditions for any meaningful human existence.

L'Ungheria di Orban e Fidesz

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

(Si pubblicano di seguito un articolo e un'intervista, curata da Maurizio Montanari, di Federico Sollazzo sulla situazione socio-politica dell'Ungheria del Primo Ministro Viktor Orbán e del suo partito di Governo Fidesz.)

Ungheria, Europa, 2013

In Ungheria, Paese in cui vivo da tre anni insegnando presso l’Università di Szeged, proprio in questi giorni il Parlamento, guidato per due terzi dall’attuale partito di Governo Fidesz del Primo Ministro Viktor Orbán, ha approvato una riforma costituzionale che segna, di fatto, un golpe bianco.

Si palesano così tutti i limiti di una democrazia ridotta a mero meccanismo, che nel rispetto formale di tale meccanismo procedurale può svuotare dall’interno i valori che si condensarono in quello stesso meccanismo contingente, e che però, contrariamente a quanto spesso si professa, non devono essere fatti coincidere con quel meccanismo.

Federico Sollazzo: totalitarismo, democrazia, etica pubblica

di Pietro Piro (sekiso@libero.it)

La società modernizzata fino allo stadio dello spettacolare integrato è contraddistinta dall’effetto combinato di cinque caratteristiche principali che sono: il continuo rinnovamento tecnologico; la fusione economico-statale; il segreto generalizzato; il falso indiscutibile; un eterno presente.

 [G. Debord, Commentari sulla società dello spettacolo]

I.
Il libro di Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica [1] oltre ad essere ben argomentato e ben scritto, ha il merito di riportare la nostra attenzione su temi che senza nessun timore possiamo definire essenziali. Il libro si propone di affrontare argomenti complessi e densi dal punto di vista umano ed ermeneutico ed è diviso in tre grandi sezioni: Filosofia Morale, Filosofia Politica ed Etica. Il testo [costruito come un percorso in cui la storicità degli eventi segna il susseguirsi delle argomentazioni] pre-pone il fenomeno del totalitarismo come elemento di partenza e punto d’irradiazione per sviluppare tutte le argomentazioni successive. Riteniamo sia dunque metodologicamente corretto, partire proprio dall’analisi di Sollazzo su quest’argomento per sviluppare poi le nostre argomentazioni critiche. Il libro si apre con quest’affermazione:

«Il crollo dei regimi totalitari non ha certo segnato il superamento della problematica del controllo totale sugli individui, del dominio, ma un mutamento della forma e dei modi di attuazione dello stesso, un suo perfezionamento. Queste dinamiche rendono necessario il ricorso a un nuovo strumentario concettuale, del quale fondamentali riferimenti, fra gli altri, sono i termini “sistema” e “Impero”» [2].

Totalitarismo e democrazia. Incontro con Federico Sollazzo

Un nuovo appuntamento, il quinto, della rassegna "Le ragioni della politica" a cura dell'«Osservatorio filosofico». Federico Sollazzo è Ricercatore e Docente di Moral Philosophy e Political Philosophy presso l'Università di Szeged (Ungheria). Tra le sue pubblicazioni il volume Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Aula Magna del Consorzio Universitario c/o Cantina Sperimentale, via della Cantina Sperimentale s.n.c., Velletri

La lingua tra proprio ed estraneo. In ascolto dell’altro

di Moira De Iaco (moiradeiaco@libero.it)

(Si pubblica di seguito il testo giunto al primo posto nella sezione Articoli filosofici della VII edizione del Premio Nazionale di Filosofia Le figure del pensiero dell'Associazione Nazionale Pratiche Filosofiche)

Si potrebbe immaginare il risveglio coscienzioso del parlante, illuso proprietario irretito nella lingua, come una metamorfosi kafkiana: il parlante inconsapevole ora divenuto parlante consapevole che pensa la lingua stando già sempre inevitabilmente nella lingua, si rende improvvisamente conto di non poterla possedere come un oggetto a lui contrapposto o contrapponibile giacché essa da sempre lo abita ed è, a sua volta, irrimediabilmente abitata dall’estraneo. Quando pensiamo il linguaggio lo pensiamo infatti già sempre nel linguaggio, più precisamente nella lingua storica in cui pensiamo; compiamo dunque un’operazione metalinguistica per la quale è impossibile ridurre il linguaggio a oggetto. Il linguaggio si manifesta solo nel linguaggio serbando un’irriducibile resto d’estraneità. Ciascuna lingua attraversa i parlanti dando loro un senso di appartenenza su uno sfondo di non appartenenza, di estraneità. Come Gregor Samsa risvegliatosi scarafaggio, spogliato improvvisamente della sua identità, incapace in quella forma estranea di vivere secondo quella che era la sua presunta identità, ma nella quale egli tuttavia quotidianamente esperiva sotto forma di alienazione l’estraneità, il parlante divenuto consapevole della forma cangiante e plurivoca della lingua, si ritrova incapace di fondare la propria identità sull’identità della lingua. Ciascuna lingua non fonda infatti l’identità della nazione o del singolo parlante, nella misura in cui essa è radicalmente intaccata dall’estraneo. Potremmo perciò dire con Waldenfels che la lingua straniera è una qualità di ciascuna lingua. Non esiste una lingua pura. La prima lingua straniera per ciascuno di noi è la lingua madre, la quale viene appresa dai genitori come fosse per l’appunto una lingua straniera. Ciascuno di noi si sente a casa nella lingua materna e si illude che essa sia propria. Ci sentiamo, per così dire, irrimediabilmente abitati da questo monolinguismo, poiché siamo inconsapevoli delle voci che in esso parlano, dell’alterità che attraverso di esso ci abita. Ciò che è identico ci rende sicuri, ci fa sentire protetti, ci induce alla difesa dall’estraneo. Nel monolinguismo tuttavia c’è solo l’illusione del dominio dell’identità; a voler ascoltare bene, infatti, non parliamo mai la lingua dell’identico, bensì quella dell’estraneo, nella misura in cui le parole, siano anche quelle della lingua a noi più familiare, ossia della madrelingua, non sono mai “nostre”, non sono mai una proprietà privata: sono già sempre dell’altro, sono venute dall’altro. La lingua ci pone dunque da sempre in relazione con l’estraneo consentendoci in tal modo di prestare ascolto all’altro. Essa gode di un interno plurilinguismo[1] ed è plurivoca. Nella lingua, come sottolinea Bachtin, si sentono le voci dei diversi linguaggi e delle altre lingue che la costituiscono compromettendone l’identità. Nella madrelingua non siamo mai del tutto situati. Essa ci attraversa e resta per noi impossibile abitarla come fissa dimora, nella misura in cui è impossibile spiegarla, coglierla una volta per tutte in modo univoco, concettualizzarla. Lo sguardo-attraverso la lingua, è sempre perciò uno sguardo al limite: uno sguardo in esilio.

Pasolini e la "mutazione antropologica". Video-lezione di Federico Sollazzo

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Se noi vogliamo comprendere un fenomeno, l’unica possibilità che abbiamo di comprenderlo

è penetrare questo fenomeno. Non si può comprendere dall’esterno.

Questo è uno degli errori, o degli orrori, della mentalità scientifica, il fatto che

l’osservatore, lo scienziato, è sempre esterno, è sempre impersonale, è sempre oggettivo.

No!, se si vuole comprendere un fenomeno si deve penetrare quel fenomeno,

ci si deve sporcare le mani con quel fenomeno, si deve rischiare di morire con quel fenomeno…

Federico Sollazzo

Genealogia della violenza e ideocrazia in Walter Benjamin

di Libero Federici (federici.libero@virgilio.it; III di 3)

Ma la violenza affermata che ha fondato il diritto, e che di questo è monopolio nelle vesti di violenza conservativa, deve guardarsi dalle non sopite Gewalten degli altri individui perché in esse pulsano spinte che possono scardinare gli ingranaggi della macchina giuspolitica. Infatti se vi sono fini naturali che singole persone possono perseguire con un grado di violenza più o meno grande, allora è l’intero ordinamento giuridico, e la realtà sociale che esso disegna, ad essere a rischio. Benjamin sostiene l’esigenza di riconoscere che “la violenza, quando non è in possesso del diritto di volta in volta esistente, rappresenti per esso una minaccia, non a causa dei fini che essa persegue, ma della sua semplice esistenza al di fuori del diritto”[1]: è il monopolio che il diritto ha della Gewalt ad essere messo in discussione, non la Gewalt in quanto tale. La violenza sanzionata teme le violenze non sviluppate dei singoli perché, dualisticamente analoghe ad essa, si situano fuori dal perimetro giuridico, potrebbero dispiegare la loro caratteristica di creare diritto proprio a partire dalla loro estraneità al riconoscimento della Gewalt e del Macht affermati: topografia dell’etero-nomia. La Gewalt dominante deve piallare le asperità delle sue gemelle dotate di minore intensità, non devono rimanere spazi che non siano stati levigati. Le alterità vanno depotenziate per garantire la salvaguardia degli istituti posti e dell’Identità da cui essi hanno preso forma “poiché il potere che conserva il diritto è quello che lo minaccia”[2].

Genealogia della violenza e ideocrazia in Walter Benjamin

di Libero Federici (federici.libero@virgilio.it; II di 3)

L’euristica benjaminiana si caratterizza per la propria tensione verso il nucleo semantico delle cose, per lo sguardo gettato oltre l’immediatezza del riferimento del dato; è come se il suo procedere astraesse forme e significazioni di istituti, rapporti e ordini per evitarne la potenza rappresentativa e vincolante: a quel punto l’intensionale è il referente, la parola si addentra nel fondale della problematicità scorgendovi la relazione tra conoscenza e azione: senso e significato di una genealogia. Considerare l’Ordnung giuridico-positivo come struttura deontica cui è sottesa una tassonomia della necessità stringente insieme destino, colpa e obbligo è genealogia della legge come formalizzazione doxastica, genealogia che vede la cogenza rigenerarsi incessantemente in sintassi di vigenze antimutamento e relativa introiezione: quella vita prodotta dal/nel mito e ri-prodotta dal/nel diritto, quella vita espropriata del proprio conatus dalla “mitica schiavitù della persona”[1] è il blosses Leben: violenza dell’ideocrazia, ideocrazia della violenza.

Proprio sulla correlazione come prosecuzione tra dimensione mitica e dimensione giuridica si sviluppa il discorso di Zur Kritik der Gewalt[2], scritto negli anni 1920-1921.

“Il compito di una critica della violenza si può definire come l’esposizione del suo rapporto col diritto e con la giustizia”[3]. Benjamin non è un filosofo del diritto stricto sensu, come dimostra la presenza a prima vista esorbitante del Mythus nella sua tematizzazione giuridica; tuttavia l’impostazione benjaminiana è di grande interesse in quanto evidenzia e mette a nudo alcune aporie della modernità giuridica.