From “right” to “human”: Human Rights through the Philosophical Anthropology’s gaze

by Giacomo Pezzano (giacomo.pezzano@binario5.com; II of 3)

III. Welcome to HN!

This requires at least two steps: 1) to synthesize skeptically the main criticisms of HR (deconstruction); 2) to test the possibility to describe the foundation of HN through PA (reconstruction).

1. Since their first introduction, HR generated a “reactive” critic, which can be resumed in three main “souls”, which are certainly interconnected but could be analytically separated.

1.1. “Nominalistic” criticism. HR – since De Maistre and Burke – would be a mere coercive abstraction of partial ideological interests or of idealistic conception of Man, and lead to the cancellation of what they are supposed to guarantee: the freedom and the uniqueness of the individuals: HR are WASP’s rights, and there is no Man, rather only men [Deleuze-Guattari 2010; Stirner 1999; Vaj 1985].

Human-Nature Number Thirteen
James W. Johnson

1.2. “Political” criticism. HR are a imperialistic, capitalistic and military instrument of oppression and “exportation” of democracy: HR are the «centre de gravité idéologique» founded on a «dogme», that is, an ideological prothesis to economic and geopolitical interests, the new religion of our present [De Benoist  2004; Zolo 2000; 2009; Preterossi 2011].

1.3. “Theoretical” criticism. HR follow an “exclusive” and “immunitarian” biopolitical dispositive in order to define a threshold which separates “animality” from “humanity” both inside every single human being and across the whole “corpus” of society and mankind: there could be no human rights at all, there is only the right of every living being to exist and express itself and its capacities [Agamben 1995; 2002; 2003; Deleuze 2005; Esposito 2002; 2004; 2007; Esposito-Rodotà 2007].

From “right” to “human”: Human Rights through the Philosophical Anthropology’s gaze

by Giacomo Pezzano (giacomo.pezzano@binario5.com; I of 3)

I. Where are Human Rights?

The problematic of Human Rights (HR) is definitely important politically, ethically and even ideologically: they concern not only a new system of categories used to “classify” the reality and the human actions, but a parameter of intervention and law. HR are a crucial and difficult question owing to the economic, politic and religious tensions, which are probably increasing in the next years: they are an international question, they are the international question, the question of internationality itself. They questions the “sovereignty” of states, the right of a state to non-intervention in its internal affairs, and this produces a paradox: when states violate rights which are defined in a over-national way, it is to them that we must address to make these same rights being respected [Cassese 2009; Habermas-Taylor 1998; Wasak 1982].

The general debate on HR in the contemporary societies empathized most the “rights-side” of the question, the juridical meaning and possibility of such a right, the social and political forms of its promotion and diffusion, the international modalities of its global “penetration” (if not exportation or imposition). Even philosophically, the debate often has as main object the juridical-formal elements, the political theory (“do HR require democracy? do liberty and autonomy take place only inside a democratic space?”) and the investigation of the forms of power and institutions that HR call into question, require and expect to realize [Hayden 2001; Honneth  2011].

Il lungo viaggio della parola nella cura della follia

di Maria Giovanna Farina (mg.farina2@alice.it)

La parola e la cura iniziarono un comune cammino tanto tempo fa, inconsapevoli del loro imprescindibile, indissolubile e benefico rapporto di cooperazione nella terapia. Quanto è efficace la parola nella cura della malattia mentale? Questo mio breve percorso di indagine desidera focalizzare il suo punto di origine, la sua evoluzione e i suoi sviluppi per cercare una risposta attraverso il pensiero di taluni studiosi di grande importanza teorica e pratica. Prendo le mosse, partendo dalla contemporaneità, ritornando al passato e poi ancora al presente, dalle considerazioni del filosofo Michel Foucault (1926-1984) circa la condizione di esclusione sociale della follia: le sue riflessioni sono a mio avviso imprescindibili. Chi è folle, alienato, altro da sé, o ritenuto tale, non ha alcun diritto, è escluso e tenuto a opportuna distanza. Dopo l'apertura dei cosiddetti manicomi, la follia avrebbe dovuto farsi epifania: mostrarsi senza alcun velo protettivo, ma non è stato così. Ma siamo certi di cosa sia davvero Follia? Non sarà qualcosa che ancora volutamente viene obliato? Una condizione umana da nascondere agli occhi della presunta normalità?

Nel dicembre del '70, il filosofo Michel Foucault durante la lezione inaugurale al Collège de France di Parigi lesse un discorso, divenuto il famoso testo L'ordine del discorso, dove afferma:

[…] suppongo che in ogni società la produzione del discorso è insieme controllata, selezionata, organizzata e distribuita tramite un certo numero di procedure che hanno la funzione di scongiurare i poteri e i pericoli, di padroneggiare l'evento aleatorio, di schivarne la pesante, terribile materialità.(1)

Il filosofo francese considera come la produzione del discorso sia soggetta ad una sorta di censura che si attua attraverso un certo numero di procedure come quella di esclusione, interessante per la nostra riflessione:

Disegno di Daniela Lorusso, basato sulla foto di un senzatetto irlandese di Don McCullin (1969)

Esiste, nella nostra società, un altro principio di esclusione: non più un interdetto ma una partizione (partage) e un rigetto. Penso alla opposizione tra ragione e follia. Dal profondo Medioevo il folle è colui il cui discorso non può circolare come quello degli altri: capita che la sua parola sia considerata come nulla e senza effetto, non avendo né verità né importanza, non potendo far fede in giustizia, non potendo autenticare un atto o un contratto, non potendo nemmeno, nel sacrificio della messa, permettere la transustanziazione e fare del pane un corpo; capita anche, in compenso, che le attribuiscano, all'opposto di ogni altra parola, strani poteri, quello di dire una verità nascosta, quello di annunciare l'avvenire, quello di vedere del tutto ingenuamente quel che la saggezza degli altri non può scorgere.(2)

Nell'antitesi ragione-follia si insinua indisturbato e con un certo grado di prepotenza il potere del divieto. Del divieto ad esprimere il proprio pensiero: sei folle e ciò che dici, in ogni produzione della tua esistenza, rimane inattendibile. Con questo criterio si può far tacere anche una profonda verità. La sua verità, quella visione del mondo reale e concreta che appartiene solo a lui. Se è vero che il folle nella propria alterazione e allucinazione scorge una dimensione altra rispetto a quella condivisa universalmente, è altrettanto plausibile e sacrosanto il suo poter/dover raccontare la propria esperienza di esistenza a qualcuno cui interessi: questa diventa libertà nella e della cura.

[….] per secoli in Europa la parola del folle o non era intesa [….] O cadeva nel nulla – rigettata non appena proferita; oppure vi si decifrava una ragione ingenua o scaltrita, una ragione più ragionevole di quella della gente ragionevole [….] La follia del folle si riconosceva attraverso le sue parole; ma non erano mai accolte né ascoltate.(3)

La fondazione estetica di un'etica minima universale: una proposta di dibattito, a partire da “Totalitarismo, democrazia, etica pubblica” di Federico Sollazzo

di Sonia Caporossi (criticaimpura@gmail.com)

“Si giunge così alla parte conclusiva del lavoro in cui si sviluppa la parte propositiva volta a rintracciare i criteri per una pacifica convivenza umana in quei valori che sono alla base di un’etica minima condivisibile. Infatti ogni uomo è in possesso di necessità e capacità psico-fisiche, emozionali e biologiche dalle quali deriva sia la sua dimensione identitaria, sia la possibilità di condurre un’esistenza autenticamente appagante. L’identità a livello biologico ed emozionale degli individui costituisce, quindi, la dimensione al cui interno è possibile ricercare principi universalizzabili su cui basare le coordinate per un’etica minima condivisibile. Tuttavia, questa base etica comune si realizza in una pluralità di modi storicamente diversi, in uno scenario multiculturale e multietnico. La possibilità di confronto tra diverse società e culture è ricercata da Sollazzo in una sorta di “sintesi disgiuntiva”, attraverso cui contemperare da un lato l’interazione tra identità diverse e dall’altro il mantenimento per ciascuna della propria riconoscibilità e non assimilabilità.”

(dall’introduzione di M. T. Pansera)

Nel suo Totalitarismo, democrazia, etica pubblica (Aracne, 2011), Federico Sollazzo tematizza alcuni argomenti di importanza capitale per comprendere strutturalmente e storicamente il mondo in cui viviamo. Non è questa la sede per esporre una recensione puramente descrittiva del suo libro, né per esaminare a fondo ogni sua singola sezione, come invece hanno fatto alla perfezione gli amici Filosofi Precari nella veste riassuntiva di Giacomo Pezzano. Il mio intento, piuttosto, è discutere e fare critica (impuramente, com’è mio solito) di alcuni passaggi importanti della parte non espositiva, bensì costruttiva del libro, ovvero le argomentazioni riguardanti la possibile individuazione di un’etica minima universale che stia alla base della comunità umana in senso antropologico, sociologico, politico, financo biologico, come quel quid che ci identifica e ci imparenta in quanto umani; che poi risulta essere l’argomento portante dell’intero lavoro dell’autore, il collante fra le tre parti in cui è opportunamente suddiviso il testo: filosofia morale, filosofia politica, etica.

In breve, la domanda che l’autore del libro si pone è la seguente: esiste ancora dopo più di duemila anni un quid che permetta l’universalizzazione dei principi propri di un’etica minima condivisibile? Sollazzo risponde, preliminarmente, di sì, partendo da una prospettiva prettamente antropologica (Scheler, Plessner e Gehlen in primis) e francofortiana, per il momento aggirando consapevolmente la discorsivizzazione della presunta morte dell’uomo conseguente alla nicciana morte di Dio, che tanto ha permeato la cultura filosofica francese della seconda metà del secolo scorso e, pur citando Foucault, non accogliendone il costruttivista assunto in base al quale “l’uomo è un’invenzione recente”, come è scritto nero su bianco in Le parole e le cose.

"Totalitarismo, democrazia, etica pubblica" di Federico Sollazzo

di Michela Della Morte (forperlavrivista@unibg.it)

F. Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, Aracne Editrice, Roma 2011, pp. 257

Il volume Totalitarismo, democrazia, etica pubblica di Federico Sollazzo, ricercatore di Filosofia morale e Filosofia politica presso l'Università degli Studi Roma 3 [Università di Szeged, N.d.R], nasce dalla rielaborazione della Tesi di Dottorato in Filosofia e Teoria delle Scienze Umane Tra totalitarismo e democrazia: la funzione pubblica dell'etica.

Il testo, articolato in tre parti (filosofia morale, filosofia politica, etica), affronta i temi del totalitarismo e della democrazia partendo dall'uomo come soggetto, e li analizza sia nella loro dimensione di categorie concettuali che nella loro contingenza di eventi storici realizzati o realizzabili nella storia. L'epoca delle ideologie, secondo l'Autore, non può dirsi finita: esse hanno assunto caratteri differenti che necessitano di nuove chiavi di lettura. Che si tratti di dittatura, oppure di democrazia, è necessario un costante esercizio che non permetta al pensiero critico e all'azione umana di assopirsi e allontanarsi dalle questioni politiche. Il merito del lavoro sta proprio nel sottolineare, attraverso una scrittura scorrevole e chiara, come la stessa democrazia porti con se dei rischi da non dimenticare, in quanto non può mai essere la 'creazione di pochi', ma il 'vivere di tutti'; diversamente rientrerebbe anch'essa in un'ottica simile a quella dispotica.

Omologazioni

di LiberaParola (info@liberaparola.eu)

(Ritenendolo di attualità, si pubblica di seguito il programma del ciclo di incontri Omologazioni. Il tempo delle differenze sfumate già organizzato dalla associazione LiberaParola – Centro di Psicoanalisi Applicata)

La società contemporanea è attraversata da una crescente tendenza all'omologazione e al livellamento delle differenze. Restia a dare voce alla soggettività, produce e diffonde canoni standardizzati che velano quelle singolarità che la psicoanalisi cerca di valorizzare... Il concetto di “salute mentale” avanza come una vorace categoria assoluta intenta a misurare, classificare e valutare ogni sfumatura del comportamento umano, adulto e infantile, arricchendo i manuali con nuove ‘patologie’ mentali che interesseranno un numero sempre più ampio di ignari individui. I canoni della bellezza femminile oscillano tra il rafforzamento sociale del corpo magro con venature anoressiche e la ricostruzione chirurgica indifferenziata delle donne.

Etica e dominio della tecnica

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Interventi di Federico Sollazzo e Giacomo Pezzano, a cura di Giancarlo Calciolari

Potere (Rai Filosofia)

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si riporta di seguito il video di presentazione della moderazione di Federico Sollazzo del dibattito sul tema "potere" su Rai Filosofia.

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Che cos’è un privilegio? Economisti, battete un colpo!

di Giacomo Pezzano (giacomo.pezzano@binario5.com)

La lotta a privilegi e privilegiati è partita e viene condotta senza esclusione di colpi e senza, paradossalmente, privilegiare nessuno: nessuno è escluso, ognuno deve rinunciare ai suoi privilegi in nome del bene comune o, più “sobriamente” (come va di moda), dell’interesse comune.

Di conseguenza è scattata una sorta di caccia alle streghe in cui tutti siamo un po’ streghe, una banca più di un’assicurazione, un’assicurazione più di un notaio, un notaio più di un farmacista, un farmacista più di un tassista, un tassista più di un “padroncino”, un “padroncino” più di un netturbino, a questo punto.

Difficile così capire cosa possa significare colpire i privilegiati, sottrarre privilegi a chi li possiede, se ogni interesse di categoria diventa di per sé un privilegio corporativo da estirpare o, quantomeno, da ridimensionare.

In un senso generalissimo, con “privilegio” intendiamo qualcosa o, meglio, qualcuno che è “privo” nel senso di isolato, qualcuno che vive in una condizione particolare e separata rispetto a tutti gli altri, e ciò perché privus di lex: il privilegiato è dunque qualcuno che è “privo di legge” e per questo “fuorilegge”, che vive al di fuori della legge comune, non di una qualche legge specifica, ma al di fuori dell’elemento di comunanza e reciprocità  insito in ogni legge in quanto tale. Chi è immune alla legge, al di sopra della legge, al di fuori della legge, e per questo separato dagli altri, al di sopra di noi tutti.

Bene, ma con questo non andiamo molto avanti.

Per una moralità minima condivisibile. Antropologia essenziale: biologia ed emozioni

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Una delle acquisizioni più consolidate della filosofia, ed in particolare dell’antropologia filosofica, del Novecento è la convinzione che l’uomo non sia una mera somma di due sostanze (res cogitans e res extensa, spirito e corpo), ma una struttura unitaria di corporeità ed extracorporeità[1] nella quale questi due fattori si fondono. Ora, quello che qui si vuole sostenere è che un essere così strutturato possiede una determinata moralità minima (intesa come la percezione di bisogni e desideri essenziali, derivanti dalle peculiarità antropologiche, originanti una determinata distinzione tra bene e male, giusto e ingiusto, ed un conseguente comportamento) che, se proiettata sugli altri, origina un’etica minima (intesa come l’attribuzione agli altri della nostra medesima sensibilità di base, del nostro stesso sentire di fondo, insomma, come una condivisione dello stesso patire). In altre parole, se l’essere umano esiste ancora, dopo più di duemila anni di storia, ciò significa che dispone di una moralità minima condivisa da tutti che, proprio per questo, rende l’etica universale, ma tale universalità dipende dagli “universalizzabili”, cioè, da quegli elementi condivisibili e condivisi da tutti gli uomini, per il solo fatto di essere uomini. Pertanto gli universalizzabili devono necessariamente essere basilari, minimi (andrebbe altrimenti perduta la loro condivisibilità), per questo la proposta che qui viene avanzata verte sull’“universalizzabilità” della biologia e delle emozioni umane, intesi come elementi centrali della costituzione antropologica essenziale. L’antropologia, in tal modo, rappresenta una via d’accesso privilegiata alla morale e all’etica, intese come il perseguimento del bene individuale e collettivo[2]. Ora, il mio intento non è né quello di descrivere la fisiologia umana, di delineare un modello di biologia descrittiva delle funzioni organiche, né quello di disegnare una sorta di mappa delle emozioni umane, nonostante che «sia sempre la nostra capacità di provare peculiari sentimenti morali che ispira la nostra vita etica»[3], bensì quello di estrarre una certa normatività (scaturente da principi e valori che, relativamente all’uomo, possono essere considerati assoluti) dalla ambigua ma unitaria costituzione antropologica umana. Ed in questo proposito non riscontro l’impossibilità di cui parla Jürgen Habermas, per il quale «non è possibile desumere dalla costituzione biologico-naturale dell’uomo imperativi di tipo normativo per una ragionevole condotta di vita»[4], infatti, pur condividendo l’osservazione che «dal punto di vista della teoria del diritto, i moderni ordinamenti giuridici possono ricavare legittimità solo dall’idea dell’autodeterminazione: i cittadini devono potersi pensare come gli autori di quello stesso diritto cui, come destinatari, sono sottomessi»[5], ritengo che il processo di autodeterminazione del diritto non sia in contrasto con l’esistenza di universali principi ispiratori, che i cittadini decidono come concretizzare. L’obiettivo è, allora, quello di passare dal principio della sacralità della vita, tipico della tradizione culturale occidentale, al «principio della qualità della vita»[6], ed evidentemente ciò presuppone l’abbandono di una prospettiva religiosa (in ambito antropologico, morale ed etico), in favore dell’assunzione del dato di fatto antropologico, relativo quindi alla biologia ed alle emozioni (ossia a quei costituenti che, materiali o immateriali che siano, pertengono sempre all’essere umano), come unica fonte normativa in campo morale ed etico; ne consegue pertanto il rifiuto dell’assunzione di uno specifico sentire religioso, politico, culturale, ecc, come origine della morale. Infatti, se si vuole considerare la morale come un tema pubblico, cioè appartenente a tutti gli uomini sia come creatori che come destinatari (ed è questo l’unico modo per tendere verso una pacificazione sociale non omologante, salvante cioè l’eterogeneità della società), allora il ragionamento su di essa deve essere impostato e condotto, non solo in una modalità che sia accessibile a qualsiasi uomo abbia il desiderio e le ragionevoli capacità critico-argomentative per interessarsene, ma in maniera tale che comprenda, abbracci la totalità degli uomini, insomma in modo laico.