Identità

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Viviamo in un mondo profondamente mutato, in tutti i versanti, rispetto al recente passato; i cambiamenti, mai da intendersi come momenti d'approdo a posizioni definitive, cristallizzate, ma come anelli di una catena potenzialmente infinita, per generare conseguenze positive, devono essere compresi da chi (volente o nolente) si trova a viverli; i brevi testi, le citazioni e le proposte di lettura seguenti, vogliono essere un piccolo contributo in tal senso.

"Odio gli indifferenti. Credo come Federico Hebbel che "vivere vuol dire essere partigiani". Non possono esistere i solamente uomini, gli estranei alla città. Chi vive veramente non può non essere cittadino, e parteggiare. Indifferenza è abulia, è parassitismo, è vigliaccheria, non è vita. Perciò odio gli indifferenti.
L'indifferenza è il peso morto della storia. E' la palla di piombo per il novatore, è la materia inerte in cui affogano spesso gli entusiasmi più splendenti, è la palude che recinge la vecchia città e la difende meglio delle mura più salde, meglio dei petti dei suoi guerrieri, perché inghiottisce nei suoi gorghi limosi gli assalitori, e li decima e li scora e qualche volta li fa desistere dall'impresa eroica.
L'indifferenza opera potentemente nella storia. Opera passivamente, ma opera. E' la fatalità; e ciò su cui non si può contare; è ciò che sconvolge i programmi, che rovescia i piani meglio costruiti; è la materia bruta che si ribella all'intelligenza e la strozza. Ciò che succede, il male che si abbatte su tutti, il possibile bene che un atto eroico (di valore universale) può generare, non è tanto dovuto all'iniziativa dei pochi che operano, quanto all'indifferenza, all'assenteismo dei molti. Ciò che avviene, non avviene tanto perché alcuni vogliono che avvenga, quanto perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà, lascia fare, lascia aggruppare i nodi che poi solo la spada potrà tagliare, lascia promulgare le leggi che poi solo la rivolta farà abrogare, lascia salire al potere gli uomini che poi solo un ammutinamento potrà rovesciare. La fatalità che sembra dominare la storia non è altro appunto che apparenza illusoria di questa indifferenza, di questo assenteismo. Dei fatti maturano nell'ombra, poche mani, non sorvegliate da nessun controllo, tessono la tela della vita collettiva, e la massa ignora, perché non se ne preoccupa. I destini di un'epoca sono manipolati a seconda delle visioni ristrette, degli scopi immediati, delle ambizioni e passioni personali di piccoli gruppi attivi, e la massa degli uomini ignora, perché non se ne preoccupa. Ma i fatti che hanno maturato vengono a sfociare; ma la tela tessuta nell'ombra arriva a compimento: e allora sembra sia la fatalità a travolgere tutto e tutti, sembra che la storia non sia che un enorme fenomeno naturale, un'eruzione, un terremoto, del quale rimangono vittima tutti, chi ha voluto e chi non ha voluto, chi sapeva e chi non sapeva, chi era stato attivo e chi indifferente. E questo ultimo si irrita, vorrebbe sottrarsi alle conseguenze, vorrebbe apparisse chiaro che egli non ha voluto, che egli non è responsabile. Alcuni piagnucolano pietosamente, altri bestemmiano oscenamente, ma nessuno o pochi si domandano: se avessi anch'io fatto il mio dovere, se avessi cercato di far valere la mia volontà, il mio consiglio, sarebbe successo ciò che è successo? Ma nessuno o pochi si fanno una colpa della loro indifferenza, del loro scetticismo, del non aver dato il loro braccio e la loro attività a quei gruppi di cittadini che, appunto per evitare quel tal male, combattevano, di procurare quel tal bene si proponevano.
I più di costoro, invece, ad avvenimenti compiuti, preferiscono parlare di fallimenti ideali, di programmi definitivamente crollati e di altre simili piacevolezze. Ricominciano così la loro assenza da ogni responsabilità. E non già che non vedano chiaro nelle cose, e che qualche volta non siano capaci di prospettare bellissime soluzioni dei problemi più urgenti, o di quelli che, pur richiedendo ampia preparazione e tempo, sono tuttavia altrettanto urgenti. Ma queste soluzioni rimangono bellissimamente infeconde, ma questo contributo alla vita collettiva non è animato da alcuna luce morale; è prodotto di curiosità intellettuale, non di pungente senso di una responsabilità storica che vuole tutti attivi nella vita, che non ammette agnosticismi e indifferenze di nessun genere.
Odio gli indifferenti anche per ciò che mi dà noia il loro piagnisteo di eterni innocenti. Domando conto ad ognuno di essi del come ha svolto il compito che la vita gli ha posto e gli pone quotidianamente, di ciò che ha fatto e specialmente di ciò che non ha fatto. E sento di poter essere inesorabile, di non dover sprecare la mia pietà, di non dover spartire con loro le mie lacrime. Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze virili della mia parte già pulsare l'attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c'è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano nel sacrifizio; e colui che sta alla finestra, in agguato, voglia usufruire del poco bene che l'attività di pochi procura e sfoghi la sua delusione vituperando il sacrificato, lo svenato perché non è riuscito nel suo intento.
Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti."

Antonio Gramsci, Indifferenti

"Le identità ormai svolazzano liberamente e sta ai singoli individui afferrarle al volo usando le proprie capacità e i propri strumenti.
La voglia di identità nasce dal desiderio di sicurezza, esso stesso un sentimento ambiguo. Per quanto esaltante possa essere sul breve periodo, per quanto colmo di promesse e di vaghe premonizioni di esperienze ancora inedite, questo sentimento, lasciato libero di fluttuare all'interno di uno spazio dai contorni indefiniti, in un ambiente ostinatamente e fastidiosamente "né carne né pesce", diventa sul lungo periodo una condizione sfibrante e ansiogena. D'altra parte, una posizione fissa fra un'infinità di possibilità non è una prospettiva molto più allettante. Nella nostra epoca di modernità liquida in cui l'eroe popolare è l'individuo libero di fluttuare senza intralci, l'essere "fissati", "identificati" inflessibilmente e senza possibilità di ripensamento, diventa sempre più impopolare."

Zygmunt Bauman, Intervista sull'identità

Soltanto il sapere che esita conta. Questo è ciò che, più di ogni alta cosa, manca ai computer: l'esitazione
E. Canetti, Un regno di matite

Quando certe abitudini secolari crollano, quando certi tipi di vita scompaiono, quando certe vecchie solidarietà rovinano, certamente capita con frequenza che si produca una crisi d'identità
C. Levi-Strauss, L'identità

Siamo di fronte a un'identità mescolata e variopinta, cosmopolita e nello stesso tempo provinciale
U. Beck, Lo sguardo cosmopolita

L'identità dell'individuo, sempre intrecciata a identità collettive, può stabilizzarsi solo in una rete culturale: di questa, come della madrelingua, non ci può appropriare in senso privatistico
J. Habermas, Multiculturalismo

M. Augé, Il senso degli altri

Z. Bauman, L'enigma multiculturale

F. Remotti, Contro l'identità

A. Sen, Globalizzazione e libertà e La democrazia degli altri

P. A. Taguieff, Cosmopolitismo e nuovi razzismi

A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità

T. Todorov, La conquista dell'America

M. Walzer, Sulla tolleranza

Questoa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Libertà e (Dis)Uguaglianza non come scopi in sé ma come mezzi di Giustizia

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La libertà è (così come l’eguaglianza) uno dei valori fondamentali della democrazia, cui essa si ispira e che tenta di concretizzare, è allora interessante ricordare come Norberto Bobbio distingua nel concetto di libertà due diverse sfumature, definite come "libertà negativa" e "libertà positiva". Secondo Bobbio, la libertà negativa è quella in cui un soggetto ha la possibilità di agire senza essere impedito e/o costretto da altri soggetti, è la libertà d’azione, è definibile come "libertà da", è la forma di libertà dei moderni, ha il suo prototipo nelle libertà civili, e nasce da autori quali Thomas Hobbes, John Locke e Charles de Secondat Montesquieu; la libertà positiva è quella in cui un soggetto ha la possibilità di orientare il proprio volere verso uno scopo senza essere determinato dal volere altrui, è la libertà della volontà, è definibile come “libertà di”, è la forma di libertà degli antichi, e nasce da autori quali Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant e G. W. F. Hegel. Il punto di contatto fra queste due forme di libertà risiede nel fatto che l’una implica sempre l’altra, infatti

La ‘libertà da’ e la ‘libertà di’ si implicano nel senso che, essendo due aspetti della stessa situazione, l’uno non può stare senza l’altro o, in altre parole, in una situazione concreta nessuno può essere ‘libero da…’ senza essere ‘libero di…’ e viceversa […] non vi è ‘libertà da’ che non liberi una o più ‘libertà di’, così come non vi è una ‘libertà di’ che non sia una conseguenza di una o più ‘libertà da’(1)

Ora, la libertà, indipendentemente dalle sfumature di significato sopraesposte, risulta sempre soppressa dall’instaurazione di una qualsiasi forma di "potenza", come ad esempio (e sono queste per Bobbio quelle che hanno più profondamente segnato la storia dell’Occidente) la potenza ideologica (quella cioè delle grandi concezioni del mondo), la potenza economica (quella inerente al possesso delle ricchezze) e la potenza politica (quella relativa al controllo delle istituzioni); dunque, non c’è da meravigliarsi che le principali lotte di liberazione combattute, sia a livello teoretico che pratico, in Occidente, siano quelle contro ogni forma di dogmatismo, contro le soggezioni dell’economia e contro la monopolizzazione della politica da parte del/dei sovrano/i di turno. 

Si potrebbero addirittura schematizzare le suddette linee di tendenza come segue:

"Potenza":
ideologica.

"Mezzi di coercizione": 

idee, ideali, concezioni del mondo. 

"Lotta per la libertà come": 

liberazione dalla superstizione religiosa (libertà di pensiero contro la Chiesa e le Chiese).

"Potenza":
economica.

"Mezzi di coercizione":

possesso della ricchezza.

"Lotta per la libertà come":

liberazione dai vincoli di una struttura economica (libertà di disposizione dei beni e libertà di commercio contro il sistema feudale).

"Potenza":
politica.

"Mezzi di coercizione":

possesso della forza.

"Lotta per la libertà come":

liberazione da un sistema politico e legislativo concentrato in una ristretta cerchia di dominanti (libertà civili e libertà politica contro lo Stato assoluto).

"Summa della lotta per la libertà come": lotta contro il dispotismo sotto la triplice forma di dispotismo sacerdotale, feudale e principesco.

Ciò che invece sorprende Bobbio, è che l’Occidente, nel tentativo di liberarsi da quelle potenze, non sia pervenuto all’instaurazione di una forma di autentica libertà, bensì al liberalismo, che Bobbio considera come

Un certo modo d’intendere e di attuare la libertà che, nello stesso tempo in cui rompeva catene antiche, altre, e ancor più dure e forti, ne forgiava e ne ribadiva(2) 

E le nuove catene alle quali Bobbio si riferisce sono quelle della tecnica e della scienza, di quei fattori, cioè, che pur non provocando la perdita delle libertà civili e politiche, determinano la mancanza della libertà di sviluppare tutte le facoltà della natura umana; in tale modo, ciò che provocano non è un semplice processo di asservimento, ma una generale dinamica di disumanizzazione che si manifesta, a livello psicologico come conformismo di massa, a livello economico come mercificazione e reificazione di ogni relazione umana e a livello politico come disinteresse verso ogni forma di partecipazione attiva ai processi decisionali. E’ questo, per Bobbio, il totalitarismo (prodotto tipico della nostra epoca), il quale

non è soltanto un tipo di sistema politico (onde non è del tutto corretto parlare di "Stato totalitario") ma è un tipo di sistema sociale, nella sua globalità, o, se si vuole, è un tipo di Stato solo nel senso in cui, essendo cancellata la distinzione tra società civile e Stato da cui è stata contraddistinta la storia dello Stato moderno, la società intera si risolve nello Stato, è una società integralmente statalizzata […] Ma a differenza delle società sinora esistite […] (essa percepisce la sua mancanza di libertà) non più come una privazione ma come l’appagamento di un bisogno, il bisogno appunto di non essere liberi: quel che in altri tempi era la fuga dalla schiavitù si convertirebbe nel suo contrario, nella "fuga dalla libertà"(3)

Paradossalmente quindi, la sostanza dell’odierna (apparente) libertà, non è la libertà. 

A differenza di quest’ultima, l’eguaglianza non è una qualità od una proprietà di un soggetto (fisico e/o morale), ma è una relazione fra soggetti, il cui contenuto è storicamente condizionato; pertanto anche il suo contrario, la disuguaglianza, non è altro che una relazione che può essere riempita dei più diversi significati, sempre storicamente determinati(4)

Ma, prosegue Bobbio, esiste un punto di contatto fra questi due opposti, entrambi infatti devono essere tesi al raggiungimento della giustizia che, in senso lato, consiste nella possibilità di ciascuno di sviluppare le proprie capacità. Eguaglianza e disuguaglianza, insomma, sono solo delle modalità relazionali, e «ciò che dà a questo rapporto un valore, cioè ne fa un fine umanamente desiderabile, è l’essere giusto»(5). Conseguentemente, Bobbio rifiuta sia il liberalismo (sbilanciato a favore della disuguaglianza), tendente ad uno Stato limitato e garantista, che l’egualitarismo (sbilanciato a favore dell’eguaglianza), tendente ad uno Stato espansionista ed interventista, ritenendo invece la democrazia l’unico regime in grado di conciliare armonicamente la "qualità" della libertà con la "relazione" della (dis)eguaglianza.

1) N. Bobbio, (voce) Libertà, in «Enciclopedia del Novecento», 1979, vol. 3, ristampata in N. Bobbio, Democrazia Totalitarismo Populismo, Nuova Cultura, Roma 2003, pp. 60 e 61, esemplificando: «Quando io dico […] che sono ‘libero di’ esprimere le mie opinioni, dico, e non posso non dire, nello stesso tempo che sono ‘libero da’ una legge che istituisce la censura preventiva. Così come quando io dico che sono ‘libero da’ qualsiasi norma che limiti il mio diritto di voto, dico e non posso non dire nello stesso tempo che, sono ‘libero di’ votare», Ivi; su ciò cfr. M. Ravelli (cura), Norberto Bobbio: maestro di democrazia e di libertà, Cittadella, Assisi 2005.
2) N. Bobbio, Democrazia Totalitarismo Populismo, cit., p. 83.
3) Ibidem, pp. 87 e 90, seconda parentesi mia.
4) Ecco perché, anche nel campione dell’egualitarismo, Jean Jacques Rousseau, si trova uno spunto a favore delle disuguaglianze, quelle naturali che, in quanto tali, vengono considerate benefiche o, perlomeno, moralmente indifferenti, cfr. J. J. Rousseau, Discorso sull’origine delle disuguaglianze fra gli uomini, Feltrinelli, Milano 1997; cfr. J. Carter (cura), L’idea di uguaglianza, Feltrinelli, Milano 2001.
5) N. Bobbio, Democrazia Totalitarismo Populismo, cit., p. 10.


Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Per Bukowski Topolino è un nazista

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

io non ero un gran genio, ma ero lontano da Atlanta, non ero ancora un cadavere, avevo delle belle mani e molta strada da fare.

Ch. Bukowski, Taccuino di un vecchio porco

In sintesi

le mie uniche gioie erano mangiare, bere birra e andare a letto con Sarah. Non quel che si dice una gran vita, ma tocca accontentarsi.

Ch. Bukowski, Sei pollici

In prosa, la sua idea fu di scrivere in forma spontanea e aperta, a volte anche ignorando il rischio – molto spesso, senz’altro calcolato – di sconcertare il lettore oltre ogni limite. In Bukowski c’è una smisurata vena poetica e – come conseguenza per la tecnica che adopera – anche grande narrativa.
La prosa segue cronologicamente la sua attività di poeta. A spingerlo in quella direzione contribuirono, in diverso ordine e grado: l’urgenza di una comunicazione rapida, immediata, diretta, sempre disincantata, dissacrante, ironica, e moralizzante – proprio così. Oltre il cesellamento, la concisione, e la densità, che sono il senso della lirica. Bukowski è soprattutto un poeta prestato alla narrativa. Affermazione la mia che, in modo consapevole e civettuolo, gli avrebbe fatto storcere il muso: “non vi venga in mente che sono un poeta”, avrebbe ammonito in Un cavallo da 340 dollari e una puttana da cento, poesia rivisitata in chiave narrativa in Fior di cavallo.
“Poeta, no, grazie”, proclama lui – giocando a sottrarre come i poeti di razza. Di essere comunque uno scrittore ne era in qualche modo consapevole. Col tratto distinguibile della sua forte vena autoironica, quasi di autocensura, comunque in forma transitiva, in Altra storia di cavalli, uno dei tanti momenti narrativi in cui discute questa cosa con se stesso, in punta di piedi, la butta giù così:
“scrivere? a che diavolo serve? eppure c’è qualcuno che s’incazza o si preoccupa per quello che scrivo. mi guardo intorno, c’è una macchina da scrivere, come no, nella stanza. io sono dunque, in qualche modo, uno scrittore. e esiste anche un altro mondo, altre manovre, altri sistemi, altri gruppi, altri valori”.
Il mondo altro rispetto a quello bukowskiano, illusorio, tutto luci e neon, è il sogno americano in cui, annota in I lavoratori: “qualche volta uno muore/ o impazzisce/ e allora da Fuori/ ne arriva uno nuovo/ per sfruttare la sua/ grande occasione”.
Nel mondo straccione, pervertito, liquido, drogato e autentico di Bukowski – il poeta, lo scrittore, il narratore, l’uomo – a proposito di pazzia e di manicomi, in cui, detto per inciso, lui fu rinchiuso per un breve periodo, nel racconto Un brutto viaggio commenta: “e i recenti tagli ordinati dal nostro governatore al bilancio dei manicomi, in California, mi fanno capire che: la società non ritiene suo dovere curare quelli che la società stessa ha fatto impazzire, specie in periodi di strettezze e inflazione e supertasse”.
Bukowski è più interessato ad argomentare su tematiche forti e socialmente rilevanti piuttosto che su altro. È dalla parte dei perdenti, degl’indigenti, delle persone fuori del sistema, quelle come lui. In Animali in libertà descrive questo suo sentimento: “Desideravo solo un posto dove sdraiarmi e aspettare. Non provavo alcun rancore verso la società, poiché non ne facevo parte. A ciò mi ero da tempo adattato”.
A Carol, l’affascinate protagonista di Animali in libertà, fa dire: “Vedi… non so come esprimermi. È una cosa di cui sogno spesso. Il mondo è stanco. La sua fine è vicina. La gente ha perso il gusto della vita… si son fatti di sasso. Nulla conta più niente. Sono stufi di se stessi. Bramano la morte e la loro preghiera sarà esaurita”.
Il vero, unico, oggetto di osservazione di Bukowski è la società che vive al margine. I sistemi di potere preconfezionati, usa e getta, non lo intricano. Anzi, lo annoiano, gli fanno venire il nervoso. Non lo intricano neppure i poeti e la poesia. “c’è: ecco UNA COSA che non va – chiarisce in Quattro chiacchiere in pace – con gli intellettuali e gli scrittori: sono sensibili solo alle loro gioie e ai loro dolori. il che è normale ma schifoso”.
In Occhi come il cielo, tra i racconti più interessanti per capire la poetica di Bukowski, puntualizza: “la poesia costituisce ancora la più grossa “cosa snob” del settore artistico: piccoli gruppi di poeti lottano tra loro per il potere”.
L’autore ritorna sul tema in Un uomo celebre: “ma non si tratta di competizione. La grande arte non è mai competizione, affatto. La grande arte è tutto quello che vi pare, che ne so, il governo o i bambini o pittori o finocchi, qualsiasi cosa”.
Poco più oltre, sempre in Occhi come il cielo, riflette sul valore della poesia. Riflessione, mi sa, molto utile anche al nostro sistema: “in sostanza, la poesia generalmente accettata, oggi, ha una specie di rivestimento di vetro, liscio e scivoloso: all’interno dell’involucro, consiste in una giustapposizione di parole, una dopo l’altra, una somma metallica e inumana di parole, semi-arcane. Si tratta di una poesia per milionari e gente grassa e oziosa, quindi ha i suoi fautori e sopravvive perché (qui sta il segreto) chi è dentro è dentro e chi è fuori è fuori e vada a farsi friggere”.
Il caso volle anche che l’amico e giornalista John Bryan lo invitasse a scrivere senza censura nel periodico underground “Open City” in una città, Los Angeles, in uno dei tanti centri metropolitani, dentro i confini fisici e culturali di una nazione, gli States, in fase di normalizzazione dopo la grande sbornia del movimento hippy.
Lui stesso, nella Premessa a Taccuino di un vecchio porco, ci ironizza su: “È tutto strano, molto strano. Pensate solo che se non avessero cancellato il pisellino e le palline a Gesù Bambino, non leggereste queste pagine. Così, allegria”.
Come una macchina fotografica, Bukowski immortala in vividi dagherrotipi di cellulosa a buon mercato quello che scorge camminando per le strade bagnate dal sole vespertino e dall’acqua piovana, spesso sporche, sempre povere, da dietro le tendine abbassate di una qualunque cucina o dalle finestre opache del bar dietro l’angolo.
Sono le strade di Mr. America, comprese quelle di London e Kerouac, raccontate in Crocifisso nel pugno d’un morto: “giù nella sabbia e tra i vicoli,/ questa terra trafitta, percossa, divisa,/ stretta come un crocifisso nel pugno d’un morto,/ questa terra comprata, rivenduta, ricomprata/ e ancora venduta, le guerre finite da un pezzo,/ tornati gli spagnoli nella Spagna lontana/ sempre nel bussolotto, e adesso/ agenti immobiliari, lottizzatori, proprietari terrieri, costruttori/ di autostrade che discutono”.
Il palcoscenico dove fare recitare se stesso, principalmente col suo vero nome o con lo pseudonimo di Henry Chinaski, e, con lui, i fuorilegge, le puttane, gli ubriaconi, i diseredati, i reietti, i subnormali, i pazzi, la tanta gente – la sua – dell’America clandestina è soprattutto L.A.
In questa città, una sera, ad una festa, nel racconto Il gran gioco dell’erba, Bukowski s’imbatte in un paio di adepti della streppa: “tutti costoro mi fanno pensare, in certo senso, a quelle vecchiette che, all’angolo della via, vendono “La Torre di Guardia.” questi adepti della streppa, LSD, marijuana, eroina, hascish e compagnia bella, hanno la stessa mentalità dei Testimoni di Geova: o sei con noi, amico, o sennò sei fuori, uomo, sei morto. questo è il credo di tutti gli utenti della droga. sfido che vengano arrestati di continuo. mica son buoni a drogarsi in silenzio, no, devono farlo sapere a tutti che loro fanno parte della consorteria. inoltre, tendono a collegare la streppa con l’Arte, con il Sesso, con l’ambiente d’avanguardia e del dissenso. il loro Acido Dio, Timothy Leary, gli dice: ‘lasciate tutto e seguitemi.’ poi lui prende in affitto un teatro e gli fa pagare 5 dollari a testa, per andarlo a sentire. poi arriva Ginsberg e si schiera al fianco di Leary. quindi Ginsberg proclama che Bob Dylan è un grande poeta. sanno farsi pubblicità, questi lupi della streppa. sempre a galla sulle cronache. oh America”.
In Appunti sulla peste, in una giornata qualunque, aspettando il formarsi della società utopistica, marciando in macchina con sua figlia Tina – lei quattro anni, lui un po’ più vecchio – prende appunti per un pezzo profanante degno di Open Pussy (?), un racconto (?), o meglio, come spesso gli succede di fare, una poesia in prosa:
“per adesso dobbiamo fare i conti con ogni sorta di svitati e di fottuti, vaste zone di depressa umanità, orde di mortidifame, i neri e i bianchi e i rossi, le Bombe addormentate, i love-ins, gli hippies, i non-tanto-hippies, Johnson, scarafaggi ad Albuquerque, cattiva birra, lo scolo, editoriali di merda, questo e quello, e la Peste”.
Non c’è differenza, in una sortita nichilista, per lui. Appunta in La politica è come cercare di inculare un gatto: “la differenza tra Democrazia e Dittatura è che in Democrazia prima si vota e poi si prendono ordini; in una Dittatura non c’è bisogno di sprecare il tempo andando a votare”.
Bukowski racconta, in prosa in poesia, come poeta come narratore, la frantumazione di una società fatta di cartone, come la sua camera da un dollaro e 50 cent a settimana, dove la sua prospettiva, il punto di vista è sempre da dentro verso fuori, è quella di un EREMITA IN CITTÀ:
“Oziando nella foresta della mia stanza/ con alberi di tungsteno; la civetta del caffè bollente,/ ragnatele brinate d’oro sopra le finestre/ lo sguardo fisso all’inferno che c’è fuori”.
No, la gente, quella proprio non lo interessa, non gli piace. Lo scrive ogni quando se ne rammenta che potrebbe starsene da solo, neppure due soldi di sorca per sentirsi scorrere la vita dentro: “non è malvagia/ la gente nei musei delle cere congelata nella sua migliore/ sterilità, orribile ma non malvagia”, annota in Qualcosa per i soffietti, le suore, i garzoni dei droghieri e te… poi, ripreso e ambientato in un qualunque cortile di mattatoio in Kid polvere-di-stelle.
E quando sta seduto sul treno per raggiungere l’ippodromo per abbandonarsi all’ebbrezza della volata finale, lui lo sa, registra in vivere, che: “nessuno aveva altro da fare che guardare/ la mia faccia/ e io sono così stanco/ che lo sanno quando mi guardano in faccia/ che li/ odio/ e allora odiano me/ e vorrebbero/ ammazzarmi/ ma non lo fanno”.
Questo pensiero di essere ucciso, quasi un’ossessione, ritorna con estrema lucidità in La mia pazzia, un racconto confessione molto intenso: “Ero confuso, ma non infelice. Non ero cattivo. Solo che non riuscivo a ricavarne niente da quello che avevo intorno. La mia violenza si contrapponeva all’evidenza del tranello, io gridavo e loro non capivano. E anche nelle risse più furibonde, guardavo il mio avversario e pensavo: perché è arrabbiato? Vuole uccidermi. Allora dovevo tirare pugni per liberarmi dalla bestia che avevo dentro. La gente non ha senso dell’umorismo, si prendono tutti così cazzutamente sul serio”.
Se il mondo fuori è quello là, Bukowski preferisce starsene rintanato nel suo cantuccio (povero e di periferia) a bere le sue birre e quant’altro, a farsi una sana scopata, o almeno ci prova, e a rimanere dentro il letto, sfatto, con le lenzuola sporche di sbroda, il più delle volte. In altre, Bukowski sogna e non sempre – prende nota in CHE UOMO ERO – i suoi risvegli sono i più graditi:
“mi sono disteso e ho sognato/ di quand’ero bambino/ e giocavo con la mia pistola giocattolo/ e battevo tutti alle biglie,/ e quando mi sono svegliato/ le mie armi erano sparite/ e io ero legato mani e piedi/ proprio come se qualcuno/ avesse paura di me/ e mi stavano passando/ un cappio intorno al collo/ proprio come se avessero/ deciso d’impiccarmi,/ e un tizio mi stava attaccando/ alla camicia/ proprio un bel cartello:/ c’è una legge per te/ e una legge per me/ e una legge che vale/ anche quando non c’è”.
Sempre in quel letto, qualche volta gli butta meglio. Nel silenzio rarefatto c’è una donna che dorme: “di notte mi siedo sul letto e t’ascolto/ russare/ t’ho incontrata in un’autostazione/ e ora guardo con stupore la tua schiena/ bianca fino alla nausea e macchiata/ di lentiggini infantili/ mentre il lume rovescia l’insolubile/ dolore del mondo/ sul tuo sonno”.
“Era un vecchio straccione e rabbioso/ con le spalle appoggiate alla morte”, lo dice chiaro e tondo lui in Poesie Per I Direttori del Personale. Non gli andava molto di lavorare, anche se la sua opera è perennemente percorsa da inutili tentativi di rimanere entro i margini del sistema. Gli piaceva di starsene nei bar a bere e conoscere la gente, più che altro le donne che avrebbero popolato la sua scrittura. Il resto del tempo, al di là del lavoro, lo spendeva in casa ad ascoltare alla radio Mahler, Hayden, Beethoven, le arie della Carmen, sempre tanta musica classica.
Da un certo momento in poi, smise anche di leggere, come spiega in La coperta: “Sono un debole è evidente. Ho provato ad aggrapparmi alla bibbia, alla filosofia, ai poeti, ma, secondo me, tutti costoro sono fuori tema. Parlano completamente d’altro. Quindi ho smesso ormai da tempo di leggere. Ho trovato un po’ d’aiuto nel bere, nel gioco d’azzardo e nel sesso, e in questo mi sono comportato come tanti altri nel consorzio civile: l’unica differenza, che a me non importava di ‘arrivare’, aver successo, farmi una famiglia, una casa, aver un lavoro rispettabile e così via”.
Tra i suoi interessi principali, lo sappiamo tutti, c’erano anche i cavalli, che doveva amare per davvero, tanto che in un brano di Donne, una sorta di epitaffio, scrive: “Seppellitemi vicino all’ippodromo così che possa sentire l’ebbrezza della volata finale”.
In Fior di cavallo, sulle gradinate dell’ippodromo, in un momento d’intimità, Bukowski fa i conti con se stesso: “5,60 moltiplicato 5. un guadagno di 18 dollari, con la prima corsa. non avrei voluto trovarmi all’ippodromo. non avrei voluto trovarmi da nessuna parte. tante volte uno deve lottare così duramente per la vita che non ha tempo di viverla. dopo il caffè, mi sedetti su una gradinata, per non svenire. malato, uno straccio”.
A tenergli compagnia insieme alle angosce, al dolore, alle malattie, al perenne richiamo della morte, c’erano le sue donne. Erano tante e di tutte le risme. Alcune le ha amate per davvero, altre le ha soltanto maltrattate, quasi tutte le ha usate. In sintesi, chiudendo questa breve riflessione intorno all’opera di Buk, c’è una poesia, dove amore e morte s’incontrano simbolicamente, intitolata Amore. Comincia con questi versi:

amore, disse, gas
dammi un bacio d’addio
baciami le labbra
baciami i capelli
le dita
gli occhi il cervello
fammi dimenticare

Bologna, 03.08.2009
Erwin de Greef

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Coltivare la democrazia per costruirne una

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La democrazia esiste solo idealmente, mentre di fatto esistono le democrazie; questa considerazione apre il problema della formazione di una, e della partecipazione ad una democrazia:

l’unico modo per fare di un suddito un cittadino è quello di attribuirgli quei diritti che gli scrittori di diritto pubblico del secolo scorso avevano chiamato activae civitatis, e l’educazione alla democrazia si svolge nello stesso esercizio della pratica democratica(1)

Allora, praticando attivamente la democrazia ci si (auto)educa alla democrazia stessa. Per questo la passività dei cittadini è uno dei principali ostacoli per la realizzazione della democrazia, per questo ogni forma di regime autoritario ha bisogno di "passivizzare" politicamente i cittadini, mentre la democrazia necessita di cittadini attivi che, in vari modi, partecipino alla formazione delle decisioni(2). A questo proposito è interessante notare come quello invece a cui, secondo Norberto Bobbio, si assiste oggi, è il dilagare del fenomeno dell’apatia politica, per la quale le persone sono «semplicemente disinteressate per quello che avviene, come si dice in Italia, con felice espressione, nel "palazzo"»(3). L’apatia politica non conduce solo ad un generale disinteresse nei confronti della dimensione politica, ma anche ad una deresponsabilizzazione nell’uso del proprio voto (del quale anche i politicamente passivi, apatici dispongono) utilizzato come una merce di scambio, in base a quel do ut des, già denunciato alla propria Camera dei deputati da Alexis de Tocqueville, che in pieno Ottocento (ma con una sorprendente somiglianza con i giorni nostri) si chiedeva

se non fosse aumentato il numero di coloro che votano per interessi personali e non sia diminuito il voto di chi vota sulla base di un’opinione politica […] (sicché) chi gode dei diritti politici ritiene di farne un uso personale nel proprio interesse(4)

Se quello della mercificazione del voto è il problema che (troppo) spesso caratterizza i votanti, quello del cosiddetto "potere invisibile" è invece il male che altrettanto (troppo) spesso caratterizza i votati (e, più in generale, chiunque detenga il potere). Il potere invisibile è quel potere che nasce con le teorie della Ragion di Stato, in base alle quali allo Stato è lecito ciò che non è lecito ai cittadini: secretare(5) determinate questioni. Ma, afferma Bobbio, quando si è costretti a tenere segreta un’azione, vuol dire che quella azione non sarebbe possibile da compiere (almeno in quegli stessi termini) se fosse resa pubblica e, per Bobbio, nessuno Stato che voglia essere democratico (ovvero che voglia dare ai cittadini la possibilità di compartecipare alle decisioni politiche) può agire in tale modo. Deriva da qui l’obbligo, per uno Stato democratico, della pubblicità degli atti di governo, poiché essa, la pubblicità, è già di per sé una forma di controllo. A tale proposito Bobbio ricorda come

Nell’Appendice alla Pace perpetua Kant enunciò e illustrò il principio fondamentale secondo cui «Tutte le azioni relative al diritto di altri uomini la cui massima non è suscettibile di pubblicità, sono ingiuste»(6)

Insomma, il governo della democrazia è il governo del potere pubblico in pubblico, cosa che, nota Bobbio, ha significativamente colto Jürgen Habermas mostrando come la trasformazione dello Stato moderno consista nel graduale emergere della "sfera privata del pubblico" (ovvero, della rilevanza pubblica della sfera privata), cioè di quell’opinione pubblica che, nella modernità, pretende di discutere gli atti del potere esigendone, pertanto, la pubblicizzazione(7). Inoltre, anche Gustavo Zagrebelsky fa notare come Bobbio ne Il futuro della democrazia annoveri lo "spirito democratico" fra le "promesse non mantenute della democrazia". Per Bobbio infatti, così come per Zagrebelsky, l’attaccamento alla democrazia non si sviluppa da solo, spontaneamente, bensì esso va sollecitato costantemente poiché, quando tale sollecitazione viene meno

Invece dell’attaccamento cresce l’apatia politica. In Italia, e forse non solo, si è democratici non per convinzione, ma per assuefazione e l’assuefazione può portare alla noia, perfino alla nausea e al rigetto(8)

A tal proposito, Zagrebelsky si spinge fino a codificare i passaggi civici fondamentali ai fini dell’edificazione di un’autentica democrazia:

1) La fede in qualcosa che vale. La democrazia è relativistica, non assolutistica […] 2) La cura delle individualità personali. La democrazia è fondata sugli individui, non sulla massa […] 3) Lo spirito del dialogo. La democrazia è discussione, ragionare insieme; è, socraticamente, filologia […] 4) Lo spirito dell’uguaglianza. La democrazia è basata sull’uguaglianza; è insidiata dal privilegio […] 5) Il rispetto delle identità diverse. In democrazia le identità particolari sono ininfluenti sul diritto di stare in società […] 6) La diffidenza verso le decisioni irrimediabili. La democrazia implica la rivedibilità di ogni decisione (sempre esclusa quella sulla democrazia stessa) […] 7) L’atteggiamento sperimentale. La democrazia è orientata da principi ma deve imparare quotidianamente dalle conseguenze dei propri atti […] 8) Coscienza di maggioranza e coscienza di minoranza. In democrazia, nessuna deliberazione si interpreta nel segno della ragione e del torto […] 9) L’atteggiamento altruistico. La democrazia è forma di vita di esseri umani solidali […] 10) La cura delle parole. Essendo la democrazia dialogo, gli strumenti del dialogo, le parole, devono essere oggetto di cura particolare, come non è in nessun’altra forma di governo(9)

E’ interessante notare come, nonostante le ovvie somiglianze, i precetti individuati da Zagrebelsky, si differenzino dalle regole pro democrazia di Karl Popper, nella loro essenza; queste ultime, infatti, descrivono un possibile modo di realizzazione di una democrazia, mentre il Decalogo descrive lo spirito della democrazia. E non potrebbe essere altrimenti dato che, per Bobbio e Zagrebelsky, la democrazia non è una rigorosa formula scientifica, ma è un valore che può essere realizzato in molteplici (forse infinite) modalità, a patto che queste non ne alterino l’essenza, lo spirito. Insomma, nell’analisi della democrazia è presente la duplice possibilità d’intenderla come un particolare evento o come una categoria filosofica. Ora, a mio parere, solo intendendola in quest’ultimo modo è possibile chiarire lo spirito della democrazia, ed è questo l’unico modo per evitare che essa si trasformi nel suo contrario: il totalitarismo. Quest’ultimo ne rappresenta, infatti, il contrario, ma non necessariamente l’opposto: il totalitarismo è un rischio insito all’interno della stessa democrazia (basti ricordare la felice espressione tocquevillina di "dispotismo democratico"), ed il rispetto di specifiche regole procedurali non mette al riparo da tale pericolo. E’ invece necessaria una generale comprensione dell’essenza della democrazia, intesa non come una determinata forma di governo politico, bensì come un valore. Solo comprendendo lo spirito della democrazia, si può realizzare una democrazia. 

1) N. Bobbio, Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1995, p. 20.

2) Le condizioni preliminari perché ciò accada sono essenzialmente due: a) che i cittadini possano usufruire di una libera ed onesta informazione, b) che la politica non venga ridotta agli arcana imperii, accessibili solo ai "tecnici".

3) N. Bobbio, Il futuro della democrazia, cit., p. 21.

4) A. de Tocqueville, Discorso sulla rivoluzione sociale, in Scritti politici, UTET, Torino 1968-1969, 2 voll., p. 271, parentesi mia. 

5) «Al pari di Dio, il potente tende a rendersi inaccessibile: gli arcana dominationis sono una imitazione degli arcana naturae (o degli arcana Dei). Elias Canetti ha scritto pagine memorabili sul "segreto", come essenza del potere, che meritano di essere meditate (come del resto l’intero libro, Massa e potere): il potere deve essere imperscrutabile, appunto come i decreti di Dio. Non deve essere visto perché ciò gli consente di vedere meglio quello che fanno gli altri: "Il detentore del potere conosce le intenzioni altrui, ma non lascia conoscere le proprie. Egli deve essere sommamente riservato: nessuno può sapere ciò che egli pensa, ciò che si propone"» N. Bobbio, Il futuro della democrazia, cit., p. 216, Bobbio cita da E. Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano 1981, p. 353. 

6) N. Bobbio, Il futuro della democrazia, cit., p. 18, la citazione, che è tratta da I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, UTET, Torino 1956, p. 330, rappresenta l’applicazione, operata dallo stesso Kant, del già formulato "imperativo categorico", al diritto, in quanto Per la pace perpetua risale al 1795, mentre la Critica della ragion pratica è del 1788. 

7) Bobbio si riferisce a J. Habermas, Storia e critica dell’opinione pubblica, Laterza, Bari 1971, opera alla quale imputa però il limite di non distinguere tra un uso del termine "pubblico" inteso come ciò che pertiene allo Stato, alla res publica, allo ius publicum, e un uso di "pubblico" inteso come manifesto, palese. 

8) G. Zagrebelsky, Decalogo contro l’apatia politica, in «la Repubblica», 04/03/05. Pubblicazione dell’intervento tenuto in occasione del Convegno "Una scuola per la cultura, il lavoro, la democrazia", svoltosi nel 2005 presso l’Università Roma Tre.
9) Ivi.

(«Filosofi per Caso: area di discussione metropolitana», 21/08/2009)

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Il Poeta

di Giusy Staropoli (giusystaropoli@libero.it)

Se il poeta tace,
bruceranno di sale,
le mani sul cuore.
Egli, il poeta,
Non puo’ tacere..
Eccolo al sole biondo del giorno,
al pallore flebile della sera,
sempre,
sempre sulle anche attonite
d’un legno impagliato .
E’ li che e’ seduto.
E sopra un foglio allattato,
dai suoi fiati continui e regolari
suda di un inchiostro indelebile
la sua penna.
Che penna ha il poeta?
Eppure scrive….
Scrive il silenzio, che mai nessuno
Incontra .
E quello che nessuno mai,
affronta.
Miete tomoli di versi ,
ara campi di parole,
fluisce acqua tra le radici dei gigli di carta….
Acqua che asciuga i pianti,
rende agili i dolori e superiori gli amori.
E’ il poeta…..
E lui, non puo’ non riesumare ,
le parabole sagge del cuore
E lasciare in profondi cassetti,
simulacri di parole a cataste
su fogli lacerati da mucchi di polvere gialla
in chissa’ quale angolo di tempo imbrattati
e mai riveriti e annusati.
Egli, il poeta
Sfoggia ogni ora ,
la transumanza dei pensieri
e al fresco dove tende la mano,
fa’ delle sue voglie immagini,
E delle sue immagini, impregna
su carta ,
le glorie dei soldatini di piombo.
E’ lui , il poeta………..
Silenzio……
Scrive un’altra parola.
************

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Sulla Bellezza

di Roberta Carlesimo (a.carlesimo@libero.it)

Quale Bellezza salverà il mondo? Per quante notti insonni, per quanti giorni ho condotto con me, nel fondo intimo e oscuro del mio cuore questa domanda. Non so. Forse questo è il solo punto, l'ennesimo punto in cui il sentiero si assottiglia e a poco a poco scompare. Credo questo sia solo un sentiero interrotto, uno dei tanti, lungo i quali ho camminato.
Ma come ogni sentiero interrotto, in sé, questo percorso che termina in limine del nostro esserci è solo un nuovo piccolo inizio... Ecco da qui, da qui credo si debba ripartire a cercare. E in quel cercare, se anche infine non approderemo ad alcuna risposta definitiva, sapremo comunque scorgere, al fondo di ogni mancanza quell'immensa Bellezza che è stato un poco il senso del nostro andare.
Ecco dunque... Quale Bellezza salverà il mondo... La vita. Si, credo che la vita sia l'unica Bellezza che può salvare il mondo. Ma questo, questo è solo l'inizio di un nuovo sentiero...

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Sul significato di "democrazia"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Nel ricercare il significato concettuale del termine democrazia, è interessante passare attraverso le tematizzazioni di Norberto Bobbio che, come Hannah Arendt, costruisce le proprie argomentazioni a partire dal confronto con la cultura greca antica, citando, a tal fine, la famosa orazione funebre periclea, i cui passi principali sono i seguenti:

Il nostro governo si chiama democrazia in quanto si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento eguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio […] non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù non soltanto per quanto attiene i rapporti con la città, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani […]: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come meglio gli aggrada […] La cura degli interessi privati procede per noi di pari passo con l’attività politica, ed anche se ognuno è preso da occupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Noi non pensiamo che il dibattito arrechi danno all’azione; il pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono(1)

Interpretando i precedenti passi Bobbio nota come, nel mondo politico antico, in particolare modo in quello pericleo, la condizione preliminare per il funzionamento di un regime democratico consista nell’interesse dei cittadini (non di tutti, ma solo di quella parte che può accedere allo spazio della politica) verso la cosa pubblica e nella buona conoscenza della sua natura. Ora, nonostante le profonde differenze esistenti fra la nostra condizione politica e quella antica, sia a livello teorico che pratico (basti pensare, ad esempio, all’estensione dell’ambito territoriale che ha per effetto il passaggio dalla pratica politica diretta alla politica rappresentativa), per Bobbio la definizione periclea di democrazia continua tuttora ad essere valida: nell’idea di democrazia sono presenti degli immutabili valori ultimi «in base ai quali noi distinguiamo i governi democratici da quelli che non lo sono, (tali valori ultimi) sono la libertà e l’eguaglianza»(2). Ma questi valori ultimi non possono essere perseguiti attraverso delle regole rigorose che, se soddisfatte, ne garantirebbero la realizzazione; ad essi si può solo tendere tramite dei principi generali, degli "universali procedurali" che, di volta in volta, designano la metodologia che viene ritenuta idonea per la realizzazione della democrazia che, in questi termini, si configura allora non come una meta, ma come una via, come un percorso la cui importanza non risiede nel raggiungimento di un obiettivo ultimo, ma nella tensione ad esso. Per questo «La democrazia perfetta non può esistere e di fatto non è mai esistita»(3). Pertanto la stessa "regola di maggioranza", che sembrerebbe essere il cardine di ogni regime democratico, può invece venire critica, evidenziando come essa non sia necessariamente garanzia di libertà ed uguaglianza; infatti, alla considerazione che

Il dominio della maggioranza, caratteristico della democrazia, si distingue da ogni altro tipo di dominio perché, secondo la sua più intima essenza, non soltanto presuppone, per definizione stessa, un’opposizione – la minoranza –, ma anche perché riconosce politicamente tale opposizione e la protegge nei diritti fondamentali e con le libertà fondamentali(4)

Si può controargomentare come

Che una decisione collettiva sia presa a maggioranza […] non prova assolutamente nulla rispetto alla minore o maggiore libertà con cui quella decisione è stata presa. E pertanto attribuire alla regola della maggioranza il potere di massimizzare la libertà o il consenso è attribuirle una virtù che non le appartiene. Spesso, purtroppo, le maggioranze sono formate non dai più liberi ma dai più conformisti. Di regola, anzi, tanto più alte sono le maggioranze, specie quelle che sfiorano l’unanimità, tanto più sorge il sospetto che l’espressione del voto non sia stata libera(5)

Pertanto, se «La regola della maggioranza è un docile strumento […] ritorna il problema ineludibile della contrattazione come mezzo alternativo di decisione collettiva»(6), ritorna dunque quella che la Arendt chiama la condivisione di parole e azioni.
E’ interessante, a tale proposito, notare come anche nella più recente letteratura in tema di democrazia ci si ponga in una simile prospettiva:

Che cos’è esattamente la democrazia? Innanzitutto occorre evitare l’identificazione fra democrazia e governo della maggioranza. La democrazia ha esigenze complesse, fra cui, naturalmente, lo svolgimento di elezioni e l’accettazione del loro risultato, ma richiede inoltre la protezione dei diritti e delle libertà, il rispetto della legalità, nonché la garanzia di libere discussioni e di una circolazione senza censura delle notizie. In realtà, anche le elezioni possono essere del tutto inutili se si svolgono senza avere offerto alle diverse parti un’adeguata possibilità per presentare le loro posizioni, o senza concedere all’elettorato la possibilità di avere accesso alle notizie e valutare le opinioni di tutti i contendenti. La democrazia è un sistema che esige un impegno costante, e non un semplice meccanismo (come il governo della maggioranza), indipendente e isolato da tutto il resto(7)

Ma, per meglio comprendere in cosa consista la democrazia, Bobbio ne offre una descrizione sia storica che concettuale. Storicamente essa rappresenta il quarto stadio di una sorta di evoluzione dei sistemi politici in cui, al primo livello troviamo lo stato anarchico o di natura (caratterizzato dalla hobbesiana bellum omnium contra omnes), al secondo un sistema di equilibrio fra potenze (descrivibile come un pactum societatis, inteso come un patto di non aggressione con il quale le parti rinunciano all’uso della forza reciproca: ad esempio, la pace intesa come una momentanea tregua fra due guerre), al terzo l’ordine derivante dal predominio di una potenza o di un sistema egemone (in tale stadio la forza di un soggetto o di una comunità di soggetti è utilizzata per impedire l’uso della forza reciproca, cosicché la pace si pone come il risultato di un atto di forza, come nel caso dell’antica pax romana o dell’odierna pax americana; in questo scenario, chi detiene il potere lo detiene contro chi ne è escluso), al quarto l’accettazione consensuale, e pertanto stabile, di un ordine democratico (caratterizzato da un pactum subiectionis che, diversamente dal terzo stadio, è fondato sul consenso e non imposto con la forza, solo così si può giungere a regole collettivamente stabilite e collettivamente vincolanti). Da una prospettiva concettuale, invece, la democrazia è descrivibile come un sistema in perenne trasformazione: ogni popolo ed ogni generazione ha la responsabilità di trovare la propria via alla democrazia, essendo essenzialmente questa, per Bobbio,

un insieme di regole (mai cristallizzate, definitive) di procedura per la formazione di decisioni collettive, in cui è prevista e facilitata la partecipazione più ampia possibile degli interessati […] (ovvero) l’unico modo d’intendersi quando si parla di democrazia, in quanto contrapposta a tutte le forme di governo autocratico, è di considerarla caratterizzata da un insieme di regole – primarie o fondamentali – che stabiliscono chi è autorizzato a prendere le decisioni collettive e con quali procedure(8)

Ne deriva che per Bobbio (similmente a Karl Popper) la democrazia non è un qualcosa che nasce spontaneamente, al contrario, essa può sorgere solo laddove gli uomini prendono una decisione in tal senso.

1) Tucidide, La guerra del Peloponneso, II, 37-41, citato in N. Bobbio, Democrazia: le tecniche, in Teoria generale della politica, Einaudi, Torino 1999, p. 370, ristampato in N. Bobbio, Democrazia Totalitarismo Populismo, Nuova Cultura, Roma 2003, pp. 102-103.

2) N. Bobbio, Democrazia Totalitarismo Populismo, cit., pp. 109-110, parentesi mia.
3) Ibidem, p. 109.
4) H. Kelsen, La democrazia, Il Mulino, Bologna 1987, pp. 141-142.
5) N. Bobbio, Democrazia Totalitarismo Populismo, cit., p. 133; l’argomento per il quale ad un maggiore consenso su/successo di qualcosa, corrisponda una minore qualità di quel qualcosa, è presente già in Platone come irrisione delle opere di Aristofane, tuttavia qui la differenza tra Hans Kelsen e Bobbio sembra risiedere nel fatto che il primo, a differenza del secondo, non considera i fattori di condizionamento psicologico che inibiscono la libertà di pensiero, anche in politica.
6) Ibidem, p. 155, corsivo mio; sulla logica dei meccanismi istituzionali di regolamentazione della convivenza cfr. P. Rossi (cura), Norberto Bobbio tra diritto e politica, Laterza, Roma-Bari 2005.
7) A. Sen, La democrazia degli altri, Mondadori, Milano 2005, pp. 61-62, corsivo mio, ed ancora, è da evitare l’errore di «considerare la democrazia in modo troppo ristretto e limitato – in particolare, soltanto nei termini di votazioni pubbliche – e non nei più ampi termini di ciò che John Rawls definiva «l’esercizio della ragione pubblica» […] Nella più ampia prospettiva della «discussione pubblica» (ossia della partecipazione popolare alla discussione dei problemi di governo), la democrazia deve assegnare un posto di primaria importanza alla garanzia di un dibattito pubblico libero e di interazioni deliberative nel pensiero e nella pratica politica, non semplicemente attraverso e in vista di elezioni», Ibidem, pp. 7-8 e 10; dello stesso autore cfr. The Possibility of Social Choice (Discorso tenuto in occasione del conferimento del premio Nobel per l’Economia nel 1998), in «The American Economic Review», n. 89, 1999.
8) N. Bobbio, Premessa, e Il futuro della democrazia, in Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1995, pp. XXII e 4, parentesi mie.


Questa opera è pubblicato sotto una Licenza Creative Commons.

Introduzione al caso "Echelon"

di Federica Li Puma (k_ic_ca86@hotmail.it)

Del caso "Echelon" se ne è parlato molto, ma ben poco in forma ufficiale, da tempo invece è calata una "cappa di silenzio" che qualcuno interpreta persino come complotto. Il termine echelon è un nome in codice che si riferisce ad una rete informatica, segreta fino al 1997, capace di controllare l'intero globo e di intercettare, selezionare e registrare ogni forma di comunicazione elettronica. Letteralmente vuol dire "scaglione". L'origine di questo termine risale probabilmente alla natura dell'accordo UK-USA. Secondo quanto scritto dalla ricercatrice freelance e giornalista investigativa Susan Bryce: "UK-USA è un accordo a gradini, la NSA è chiamata primo partito (...) rispetto agli altri Paesi dell'accordo, si assume l'impegno di numerose operazioni clandestine. Fu allestito senza alcuna legislazione ufficiale e non c'è nulla, legalmente, che non possa fare (...) può essere descritto solo come il più grande di tutti i fratelli".
Echelon è composto da satelliti artificiali, super computer (definiti "dizionari") e un certo numero di stazioni a terra in grado di ricevere informazioni dai satelliti artificiali presenti in orbita. Esistono molti sistemi di spionaggio, ma la peculiarità di Echelon sta negli obiettivi, che non sono solo militari, ma anche civili, come ad esempio Governi, Ambasciate, cittadini comuni di qualsiasi Paese.
Il suo vero nome è "Progetto 415" ma viene chiamato più amichevolmente Echelon. In altre parole un "Grande Fratello" che ci spia in segreto dal 1952 ma del quale gli stessi padri negano l'esistenza. Ogni stazione raccoglie informazioni e in maniera automatica ne riconosce il genere inviandole all'Agenzia che ha richiesto l'intercettazione o che è comunque interessata. In questo modo ogni Agenzia è in grado di ricevere soltanto i dati che le interessano e non ha accesso ai dati di pertinenza delle altre, ad eccezione però della NSA che è in grado di accedere a tutte le informazioni intercettate. E' chiaro come la NSA e quindi gli USA si trovino in una situazione privilegiata, in quanto riescono ada accedere ai dati raccolti da ogni parte del mondo, inclusi i Paesi dell'accordo UK-USA che da controllori diventano così anche controllati. I "dizionari" utilizzano tecniche avanzate di intelligenza artificiale per il riconoscimento del genere dei dati che ricevono. Questi sono in grado di riconoscere una conversazione e trasformarla in un testo scritto più facilmente gestibile, oltre a decriptare qualsiasi comunicazione. Echelon era rimasto a livello di leggenda, insieme all' "Area 51" e al "Progetto Aurora", finché un ex funzionario della CIA raccontò al giornale francese "Le Figaro" che il sistema veniva usato per tracciare i messaggi delle aziende europee.

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.

Cos'è la "società aperta"?

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

La dottrina del popolo eletto rappresenta una delle più semplici ed antiche forme di storicismo, inteso come quel movimento di pensiero ritenente che la storia abbia un intrinseco telos. Tale dottrina si basa su un’interpretazione teistica della storia, ovvero, riconosce Dio come autore della storia e vede in un determinato popolo (quello eletto) lo "strumento storico" della volontà divina. Ora, da questa prospettiva il nazi-fascismo ed il marxismo possono essere considerati, come ha rilevato Karl R. Popper, due varianti di tale dottrina, anzi, essi rappresentano le

due più importanti versioni moderne dello storicismo […]: la filosofia storicistica del razzismo o fascismo da una parte (destra) e la filosofia storicistica del marxismo dall’altra (sinistra) […] al popolo eletto il razzismo sostituisce la razza eletta […] considerata come lo strumento del destino e alla fine destinata a dominare la terra. La filosofia storicistica di Marx sostituisce al popolo eletto la classe eletta, considerata come lo strumento per la creazione della società senza classi e, nello stesso tempo, come classe destinata a dominare la terra(1)

Quindi, in tutte le sue possibili varianti (di cui le principali sono quella teistica, quella biologica e quella economica), lo storicismo rappresenta sempre una malattia del pensiero, poiché porta gli uomini a rifiutare le proprie responsabilità nei processi di edificazione della società, sottomettendosi ad un superiore "destino storico".
Con la critica dello storicismo, Popper non fa altro che ribadire e confermare, in maniera personale, la critica operata da pressoché tutta l’intellighenzia europea nei confronti della dismissione del ragionamento indipendente e della conseguente deresponsabilizzazione morale, con le relative conseguenze socio-politiche. Ma il suo pensiero diviene invece assolutamente innovativo nel riconoscimento di un altro male socio-politico che, lo stesso autore, chiama "teoria cospiratoria della società". Essa, contrariamente allo storicismo, consiste nel ritenere che nella storia non vi sia un telos, immanente o trascendente, al quale l’uomo debba sottomettersi, bensì che la storia sia il prodotto di determinate istituzioni umane, svincolate da qualsiasi telos, attraverso le quali alcuni uomini detengono il potere. Per questo (cioè per la sua assenza di fede in un superiore fine ultimo), essa non può essere considerata solo come una forma di secolarizzazione delle superstizioni religiose: essa rappresenta l’idea di una autonomizzazione ed emancipazione delle forze che controllano la società, da una qualsiasi prospettiva teleologica. Pertanto, la teoria cospiratoria della società rappresenta l’

opinione secondo cui tutto quel che accade nella società – comprese le cose che la gente, di regola, non ama, come la guerra, la disoccupazione, la povertà, le carestie – sono il risultato di un preciso proposito perseguito da alcuni individui, o gruppi potenti(2)

Secondo il pensatore austriaco, la teoria cospiratoria della società ha la sua debolezza nel fatto che le cospirazioni, anche qualora fossero tentate, sono per la maggior parte destinate al fallimento. Infatti, secondo la teoria cospiratoria, le istituzioni e gli eventi sociali dovrebbero essere degli esiti voluti di determinati progetti, mentre, secondo Popper, la maggior parte delle conseguenze delle nostre azioni intenzionali, sono inintenzionali, dunque, «poche di queste cospirazioni alla fine hanno successo […] (in quanto) i cospiratori raramente riescono ad attuare le loro cospirazioni»(3).
Tuttavia, il più grande male socio-politico scorto da Popper risiede, notoriamente, nel programma politico di Platone, i cui aspetti fondamentali sono, a giudizio di Popper, i seguenti: la rigida divisione delle classi; l’identificazione della sorte dello Stato con quella della sua classe dirigente; una serie di privilegi della classe dirigente sulle altre; l’impossibilità di cambiare l’organizzazione sociale; la sottomissione del singolo alla comunità; la divulgazione di menzogne propagandistiche (prima fra tutte, quella della tripartizione dell’anima); il potere politico incontrastato dei filosofi, che si ritengono in contatto con la verità unica ed assoluta (alētheia). L’approccio platonico alla politica è, per Popper, viziato da un grave difetto definibile come “ingegneria utopica”, consistente in un progetto di ricostruzione globale della società, finalizzato all’edificazione di un mondo che sia del tutto esente da qualsiasi tipo d’imperfezione. L’utopismo, il perfettismo e l’estetismo sono, allora, le linee guida di questa ingegneria utopica che, per il pensatore viennese, determinano il carattere totalitario della teoria politica platonica(4).
Ora, se Platone è direttamente il teorico antico del totalitarismo, G. W. F. Hegel lo è indirettamente nell’epoca moderna. La filosofia di Hegel poggia infatti, per Popper, su due pilastri: la legge della dialettica e la filosofia dell’identità. La prima è una variante ottimistica (al contrario, ad esempio, di quella di Oswald Spengler) dello storicismo, secondo la quale l’ineluttabile sviluppo della dialettica coincide con il progresso della civiltà e si concretizza nello Stato (ovviamente Hegel allude a quello prussiano). La seconda rappresenta un’applicazione della dialettica che porta Hegel ad affermare

che tutto ciò che è razionale dev’essere reale e che tutto ciò che è reale dev’essere razionale e che lo sviluppo della realtà è lo stesso che quello della ragione […] il suo risultato fondamentale è un positivismo etico e giuridico, la dottrina che ciò che è, è bene, dal momento che non ci sono altri standard all’infuori di quelli esistenti; è la dottrina che la forza è diritto(5)

Tali ragionamenti sono stati, per Popper, l’arsenale di tutti i moderni movimenti totalitari, poiché hanno generato idee quali: il nazionalismo, inteso come l’incarnazione dello Spirito nello Stato; la concezione di una “inimicizia naturale” fra uno Stato e tutti gli altri; l’“eticizzazione” della guerra; il mito del “Grand’Uomo”; l’ideale della vita eroica(6). Ovviamente, quale trasposizione materialistica dell’hegelismo, il pensiero di Karl Marx risulta, agli occhi di Popper, profondamente intriso di quegli stessi errori di cui si nutre: il materialismo storico e dialettico rappresenta una sorta di storicismo economico, giacché si fonda sulla previsione di un’ineluttabile evoluzione economica, alla quale seguirà un’altrettanto ineluttabile mutazione politico-sociale(7).
Ma qual è l’alternativa che Popper propone, in luogo di ogni forma di autoritarismo e di storicismo? La risposta è nota: la “società aperta”(8). Essa consiste nell’accoglimento e nel confronto, all’interno della società, di una molteplicità di prospettive e valori filosofici, religiosi e politici, insomma, di punti di vista diversi, di proposte differenti e magari contrastanti(9); essa accetta qualsiasi gruppo ed individuo, ad eccezione degli intolleranti, poiché essi si pongono al di fuori dell’idea sociale basilare, quella di tolleranza:

se non siamo disposti a difendere una società tollerante contro l’attacco degli intolleranti, allora i tolleranti saranno distrutti, e la tolleranza, con essi […] noi dovremmo […] proclamare, in nome della tolleranza, il diritto di non tollerare gli intolleranti(10)

Ma perché l’idea di tolleranza deve costituire il principio fondamentale della società aperta? Ciò dipende da due ragioni essenziali: la fallibilità della conoscenza umana ed il politeismo dei valori. La prima è un’idea che non necessita di spiegazioni (soprattutto all’interno del pensiero di uno “scientista”). Il secondo punto merita, invece, un chiarimento. Secondo Popper, il risultato più importante cui la ragione può pervenire in campo etico, è quello di mostrare come l’etica non sia una scienza e come, conseguentemente, i valori ultimi non siano "teoremi", ma proposte ed ideali di vita, in merito ai quali ciascuno di noi compie una scelta personale. In altre parole, i valori ultimi si fondano su argomentazioni (e sul loro confronto) che, a loro volta, non si fondano su nulla; i valori ultimi derivano, in maniera logica, da argomentazioni che, a loro volta, non derivano da nulla; i valori ultimi non si possono né dimostrare né confutare razionalmente, ma solo accettare o respingere in base ad una personale e libera scelta di coscienza(11). Fallibilità della conoscenza umana(12) e inderivabilità delle proposte etiche dalla logica sono, quindi, i due pilastri su cui si erge la società aperta. Essi consentono di immunizzare la società da presunte leggi ineluttabili e necessarie, e di edificare la stessa per mezzo del confronto di opinioni che, come e oltre Hannah Arendt, non solo non richiedono una fondazione ultima, ma non devono e non possono avere una simile fondazione, in caso contrario la società sarebbe chiusa all’interno di quella che, di volta in volta, si porrebbe come la sua fondata e, dunque, assoluta verità. Uno dei primi effetti di una simile impostazione è quello di sottrarre qualsiasi pretesa razionale alla domanda "chi deve comandare?": a nessuno, uomo o gruppo di uomini, inerisce razionalmente l’attributo della sovranità. Pertanto, la razionale e determinante domanda politica che dobbiamo porci è, per Popper

Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?(13)

Come, in altri termini, uomini fallibili, portatori di idee fallibili, possono controllare altri uomini fallibili, portatori di altre idee fallibili, che momentaneamente governano la società? Per rispondere, Popper si spinge a fissare delle precise regole, funzionali alla trasposizione della democrazia dalla teoria alla pratica politica: a) in una democrazia, la maggioranza ha il diritto di governare ma, se non vuole trasformarsi in una tirannia, ha il dovere di lasciare alla minoranza la possibilità di attuare un cambiamento politico pacifico, divenendo maggioranza; b) in senso lato, sono possibili solo due forme di governo, fra cui siamo chiamati a scegliere: la democrazia o la tirannide; c) in democrazia deve essere possibile qualsiasi tipo di cambiamento politico, ad eccezione di quello che può mettere in pericolo il carattere democratico di uno Stato; d) in un regime democratico, la maggioranza protegge le minoranze, ad eccezione di coloro che dovessero incitare al rovesciamento della democrazia stessa; e) il controllo governanti-governati deve essere reciproco e costante poiché, in entrambi i gruppi, potrebbero insorgere tendenze anti-democratiche; f) la democrazia tutela i diritti umani, quindi, la sua distruzione comporterebbe la loro eliminazione; g) i suddetti principi offrono la possibilità di instaurare e mantenere la democrazia, dunque, laddove la loro comprensione non fosse sufficientemente sviluppata, essi vanno promossi: «se essa (la democrazia) effettivamente sopravviverà o meno, il nostro compito è comunque lavorare per la sua salvezza»(14). Insomma, per Popper

Si vive in democrazia quando esistono istituzioni che permettono di rovesciare il governo senza ricorrere alla violenza, cioè senza giungere alla soppressione fisica dei suoi componenti. E’ questa la caratteristica di una democrazia […] La differenza fra una democrazia e una tirannide è che nella prima il governo può essere eliminato senza spargimento di sangue, nella seconda no […] per quanto sia ben consapevole delle sue molte imperfezioni, penso che la democrazia sia, nella storia del genere umano, la migliore e più nobile forma di convivenza sociale mai realizzata(15)

Da tutte le suddette argomentazioni si può notare come ciò di cui Popper va in cerca sia, similmente alla Arendt, un superamento della semplicistica concezione della democrazia intesa come governo della maggioranza: «L’idea di democrazia come governo del popolo deve venire sostituita dall’idea di democrazia come giudizio del popolo»(16).
Popper è infatti consapevole di quel “paradosso della democrazia”, con il quale si è dovuto confrontare pressoché ogni pensatore politico, consistente nel pericolo di una tirannia della maggioranza, che egli risolve affermando che, qualora lo spirito democratico venga messo in crisi dalla stessa maggioranza, essa va rimossa, utilizzando ogni mezzo necessario:

Io non sono contrario, in tutti i casi e in tutte le circostanze, alla rivoluzione violenta. Io credo […] che sotto una tirannide può davvero non esserci alcuna altra possibilità e che una rivoluzione violenta può essere giustificata. Ma credo anche che qualsiasi rivoluzione del genere debba avere come scopo soltanto l’instaurazione di una democrazia(17)

Per concludere, è interessante notare come le teorie politico-sociali di Popper non abbiano lasciato indifferenti i pensatori moderni che, anzi, si sono spesso divisi fra entusiastici estimatori e aspri critici di tali teorie. Fra i primi, è di particolare rilievo l’ammirazione di Norberto Bobbio nei confronti della formulazione della società aperta, ammirazione che lo porta addirittura ad affermare che «La democrazia, o è la società aperta, in contrapposto alla società chiusa, o non è nulla, un inganno di più»(18). Fra i secondi invece, spicca la contrarietà di Theodor W. Adorno alla concezione popperiana dell’avalutatività delle scienze sociali. Se infatti, per Popper, le scienze sociali devono essere guidate da una logica avalutativa, nella loro descrizione della società(19), per Adorno, questo "zelo puristico", è semplicemente impossibile poiché «I metodi non dipendono dall’ideale metodologico, ma dalla cosa»(20), ovvero, il metodo non è indifferente all’oggetto di studio. Ecco perché per Adorno una teoria sociale è critica, non semplicemente quando essa consiste in un’analisi razionale dei fatti, come è invece per Popper, bensì quando essa si alimenta nelle e delle contraddizioni sociali: sono esse a dover essere criticate, decriptate, e ciò non è possibile da farsi se non assumendo tali contraddizioni all’interno di un determinato pensiero, annullando così le distanze fra il soggetto e l’oggetto, fra il puro pensiero e le contraddizioni sociali, fra la "dialettica" e la società. Oggi, è probabilmente questa la differenza discriminante fra un pensatore "empirista" e/o "postivista" e/o "razionalista", e un "dialettico": non più, come in passato, un diverso atteggiamento nei confronti dei sentimenti e del "mondo interiore" in senso lato, bensì il fatto che, per i primi, il pensiero debba essere una funzione staccata dalla società ed operante in base a delle regole proprie, mentre, per i secondi, il pensiero si esplica, inevitabilmente, all’interno di una determinata società, decifrabile da quello, solo non staccandosene; è questa, forse, l’odierna differenza fra la ratio e il logos.

1) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1996, vol. 1, p. 29; sulla critica di Popper allo storicismo cfr. C. Simkin, Popper’s Views on Natural and Social Science, E.J. Brill, Leiden-New York-Köln 1993, G. Graziano, Karl Popper: la razionalità nella scienza e nella politica, PLUS, Pisa 2004, e G. Cotroneo, Popper e la società aperta, Armando Siciliano, Messina 2006.
2) K. R. Popper, Previsione e profezia nelle scienze sociali, in Congetture e confutazioni: Popper e il dibattito epistemologico post-popperiano, Paravia, Torino 1988, p. 580; sullo stesso argomento cfr. K. R. Popper, Come io vedo la filosofia, in «La Cultura», n. 4, 1976.
3) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, p. 114, parentesi mia. Probabilmente, però, ciò non distoglie chi crede nella teoria della cospirazione dal ritenere che la cospirazione nella quale egli crede sia una delle poche, se non addirittura l’unica, ad essere stata realizzata.
4) Ora, ritengo che sia necessario focalizzare almeno tre aspetti del pensiero politico platonico, che Popper non considera: primo, Platone vive il tramonto dell’epoca d’oro della Grecia periclea, ovvero, la sconfitta di Atene contro Sparta a seguito della guerra del Peloponneso (404 a.C.), il conseguente governo filo-spartano di Atene, quello dei Trenta Tiranni (404-403 a.C.), la condanna a morte di Socrate da parte del mondo politico ateniese (399 a.C.), tutto ciò è interpretato dal filosofo greco non come una mera crisi politica ma come una complessiva crisi dell’uomo, superabile solamente con una rinascita filosofica e, solo in conseguenza di ciò, politica; secondo, i miti sono delle invenzioni filosofiche i cui fini non sono, però, quelli di ingannare gli uomini, bensì quelli di a) rendere più accessibile ed intuitiva la comprensione dei ragionamenti filosofici, e b) riuscire ad alludere ad idee che si trovano al di là dei limiti del logos (ragionamento/linguaggio); terzo, l’instaurazione dello Stato ideale platonico non avviene perché imposta (esplicitamente o coattamente) da un tiranno, da un gruppo di oligarchi o dalla maggioranza, bensì solo se e quando tutti i cittadini la desiderano.
5) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, p. 52; ed ancora, «il pubblico si attende, a partire da Hegel, e ancor più a partire da Spengler, che un saggio, e in particolare un filosofo o un filosofo della storia, sia in grado di predire il futuro», K. R. Popper, La liberazione di sé mediante il sapere, in Alla ricerca di un mondo migliore, Armando, Roma 1989, pp. 142-143; sulle critiche ad Hegel cfr. anche, K. R. Popper, Contro i paroloni, in Ibidem. Come nelle critiche a Platone, Popper sembra non considerare il complessivo paradigma filosofico dell’autore, infatti per Hegel il pensiero svolge sempre una funzione conciliante: egli non nega l’esistenza del molteplice, ma si sforza di comprenderlo all’interno del tutto.
6) Cfr., K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. 2, pp. 75-92.
7) L’unico merito, benché a suo dire sopravvalutato, che Popper riconosce a Marx, è quello di avere rivelato l’esistenza di una interazione fra le condizioni materiali d’esistenza (in primo luogo quelle economiche) e le idee, cfr. Ibidem, pp. 126-128.
8) Nonostante che il termine di società aperta sia divenuto identificativo dell’opera popperiana, lo stesso Popper afferma che «parlare di società è estremamente fuorviante. Naturalmente si può usare un concetto come la società o l’ordine sociale; ma non dobbiamo dimenticare che si tratta solo di concetti ausiliari. Ciò che esiste veramente sono gli uomini […] Questo è ciò che esiste davvero», K. R. Popper, La scienza e la storia sul filo dei ricordi, Jaca Book-Casagrande, Bellinzona 1990, pp. 24-25, tesi che ricorda quella arendtiana sull’esistenza al mondo non dell’uomo ma degli «uomini nella pluralità», H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1991, p. 4.
9) A proposito del confronto fra prospettive diverse: «L’idea di Popper riguardo la disponibilità a ricevere delle critiche mi sembra anche di grande importanza pratica. Le nostre istituzioni politiche sono tristemente poco attrezzate per eseguire una tale funzione, mentre troppa attività governativa – in particolare le relazioni tra il governo, gli interessi dei gruppi e le attività delle comunità con una responsabilità politica – non è affatto soggetta a un sincero esame pubblico», J. Shearmur, Il pensiero politico di Karl Popper, Società Aperta, Milano 1997, p. 199, cfr. anche E. Döring – W. Döring, Philosophie der Demokratie bei Kant und Popper, Akademie Verlag, Berlin 1995.
10) K. R. Popper, Utopia e violenza, in Congetture e confutazioni, cit., p. 605.
11) Su ciò sia consentita la seguente osservazione: per Popper la libera scelta di coscienza è la scelta che la coscienza compie quando è libera dalla razionalità, tuttavia per lui non vi sono dubbi sul fatto che all’assenza della razionalità corrisponda la presenza del nulla; ma se fosse in balia del nulla, come potrebbe la coscienza compiere una qualsiasi scelta?
12) L’idea della tolleranza come risultato dello scetticismo sulla bontà di qualsiasi idea è presente già nel Saggio sulla tolleranza di John Locke del 1667, in cui l’autore cerca un superamento politico delle controversie religiose; inoltre già nella successiva Epistula de tolerantia Locke afferma che questa (la tolleranza) vada negata agli intolleranti, giudicati un pericolo per l’intera società.
13) K. R. Popper, La società aperta e suoi nemici, cit., vol. 1, p. 156; su ciò cfr. anche K. R. Popper, Società aperta, universo aperto, Borla, Roma 1984.
14) K. R. Popper, Epistemologia e industrializzazione, in Il mito della cornice, Il Mulino, Bologna 1995, p. 271, parentesi mia, su questo cfr., K. R. Popper, La società aperta e suoi nemici, cit., vol. 2, pp. 189-190.
15) Rispettivamente in K. R. Popper – H. Marcuse, Rivoluzione o riforme?, Armando, Roma 1977, p. 46, K. R. Popper, L’opinione pubblica e i principi liberali, in Congetture e confutazioni, cit., p. 595, e K. R. Popper, Epistemologia e industrializzazione, in Il mito della cornice, cit., p. 270.
16) D. Antiseri, Karl Popper, Rubbettino, Soveria Mannelli 1999, p. 207.
17) K. R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. 2, cit., pp. 177-178.
18) N. Bobbio, Società chiusa e società aperta, in «Il Ponte», 1946, p. 1045; recensione pubblicata da Bobbio poco tempo dopo la prima edizione (quella in lingua inglese) de La società aperta e i suoi nemici; inoltre, l’interesse suscitato in Bobbio dalle teorie politiche popperiane, lo porta ad attribuire a queste ultime una portata tale che «Dalla teoria popperiana della società aperta in poi, l’opposizione chiuso/aperto ha preso il posto dell’opposizione illuministica luce/tenebre», N. Bobbio, Liberalismo vecchio e nuovo, in Il futuro della democrazia, Einaudi, Torino 1995, p. 119, opera nella quale l’applicazione della democrazia viene propugnata non solo nell’ambito istituzionale ma anche in quello imprenditoriale.
19) Cfr. K. R. Popper, La logica delle scienze sociali, in AA. VV., Dialettica e positivismo in sociologia, Einaudi, Torino 1972.
20) T. W. Adorno, Sulla logica delle scienze sociali, in Ibidem, p. 127, e per un confronto fra la prospettiva popperiana e quella adorniana, cfr., R. Dahrendorf, Note sulla discussione di K. R. Popper e Th. W. Adorno, in Ibidem.

Questa opera è pubblicata sotto una Licenza Creative Commons.