CriticaMente

Attualità del pensiero pirandelliano tra alienazione, umorismo e psicodramma

2012-01-28T14:42:00.000+01:00

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

Interrogarsi oggi sull’attualità del pensiero pirandelliano tra alienazione e umorismo ci permette di considerare e interpretare la condizione contemporanea dell’uomo e in particolare di mettere a fuoco la sua precarietà in un mondo privo di valori universali, in una società contemporanea entrata in profonda crisi di legittimazione.

Ancora oggi il pensiero di Pirandello ci parla con un’efficace aderenza e mai come ora l’attualità del suo pensiero si pone come un valido strumento per capire i mali del nostro secolo.

Scrive G. Sanguinetti Katz:

Il vedersi vivere, il ritrovarsi improvvisamente di fronte ai lati imprevisti della propria personalità […], la divisione tra ragione e sentimento, logica e cuore, con la ragione che critica e inaridisce ogni moto dell’animo, il vedere noi stessi e la vita «in una nudità arida, inquietante», in una realtà diversa «da quella che normalmente percepiamo», […] tutte queste definizioni che Pirandello dà dell’umorismo […] anticipano la crisi dell’uomo moderno con le sue nevrosi e le sue psicosi, e il baratro che gli si apre davanti quando si rende conto del suo vuoto interiore[1]

Tutti questi elementi sono certo sintomatici di una società contemporanea che soffoca il soggetto, con la sua residua e illusoria presa della realtà, in una regressione cinico-narcisistica della soggettività.

Scrive E. de Conciliis:

Un uomo senza inconscio, una nuova figura ipermoderna che emerge dal difficile trattamento di anoressie, bulimie, attacchi di panico, depressioni, stati bordeline e “identificazioni solide” a massa, è la figura di un individuo – non di un soggetto – […], un individuo che non rivolge all’Altro nessuna domanda di senso sulla propria sofferenza […], il cronico e mortifero senso di vuoto che traduce l’assenza di un processo di soggettivazione, dunque l’inesistenza, o meglio la nuova insensatezza del desiderio inconscio[2]

Com’è noto Pirandello consacrò la propria poetica all’umorismo. Se interroghiamo la psicologia contemporanea notiamo una similarità concettuale del famoso “sentimento del contrario” con il “salto cognitivo” delle “teorie dell’incongruità”:

Tali teorie si sono evolute a partire dai primi anni Settanta grazie agli studi cognitivi. Alla loro base c’è la convinzione che la risata sia provocata da un salto cognitivo attraverso il quale si crea un collegamento insolito e inusuale di idee o situazioni generalmente discordanti e incompatibili. Il vissuto di incoerenza porterebbe ad una reinterpretazione e, una volta individuati i collegamenti inattesi, condurrebbe alla risata. […] Diversi studiosi sono concordi nel ritenere che l’elemento divertente scaturisca dal trovare una regola cognitiva che “risolva” la barzelletta o la situazione comica e che sia in grado di far vedere in maniera logica, o meno contraddittoria, ciò che prima appariva incoerente[3]

Inoltre la nostra letteratura offre molti esempi dell’attualità dell’umorismo pirandelliano. In particolare G. Sanguinetti Katz cita al riguardo tre personaggi di tre opere diverse: il Michele degli Indifferenti di Moravia, il signor Nessuno del Faust 67 di Landolfi e il regista nel film La Ricotta di Pasolini, dove:

Il tema dell’umorismo, il sentimento del contrario, il contrasto tra come le cose sono e come dovrebbero essere, il senso di vuoto e di disperazione che deriva dal confronto con la propria nullità sono presenti in tutte e tre i personaggi[4]

Infine vorrei far notare come il pensiero di Pirandello sia stato rivisitato nel Maggio 2002 dal regista di psicodrammi Ottavio Rosati nel suo cortometraggio Fantasmi, basato sulla commedia omonima di Ezio Donato, con Leo Gullotta nel ruolo di Luigi Pirandello.

La fortuna del pensiero pirandelliano quindi, tra umorismo e alienazione, coinvolge anche la sperimentazione teatrale dello psicodramma, e fruttifica proprio come i migliori pensieri di ogni secolo, di tutti i geni della nostra Italia.

[1] L’umorismo di Pirandello come specchio dell’alienazione dell’uomo moderno, in Attualità di Pirandello, Pesaro, Metauro, 2008, p. 183. Le citazioni sono tratte dal saggio di Pirandello L’umorismo, in Saggi, Poesie e Scritti Varii, a cura di M. Lo Vecchio-Musti, Milano, Mondadori, 1960, p.152.

[2] Recensione non titolata de M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, Milano, Cortina, 2010, in «www.kainos-portale.com»

[3] A. Dionigi, Che cos'è l'umorismo?, in Psicologia contemporanea, n. 222, 2010, p. 49.

[4] L’umorismo di Pirandello come specchio dell’alienazione dell’uomo moderno, in Attualità di Pirandello, Pesaro, Metauro, 2008, p. 183.

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Un mondo innocente

2012-01-22T14:37:00.000+01:00

di Patrizio Paolinelli (patrizio.paolinelli@fastwebnet.it)

Riproposta da Avagliano Peccatrice moderna, di Carolina Invernizio

Trame esili. Personaggi tagliati con l’accetta. Passioni travolgenti. Il bene da una parte e il male dall’altra. Di cosa stiamo parlando? Del romanzo d’appendice. Per la precisione del ritorno sulla scena di Carolina Invernizio (1851–1916) di cui l’editore Avagliano ha appena pubblicato Peccatrice moderna (tascabile di 343 pagg., 14,50 euro).

Forse il nome della Invernizio dice poco al pubblico odierno. Ma tra fine ‘800 e primi del ‘900 questa donna è stata un’incredibile macchina da best-seller: 123 libri in quarant’anni di carriera e milioni di copie vendute in Italia e all’estero. Certo, si tratta di romanzi rosa, scrittura “di servizio”, letteratura minore. Anzi, per i critici del suo tempo non si poteva neppure parlare di letteratura. Mentre negli anni ’70 del secolo scorso avevamo assistito a una prima rivalutazione della scrittrice sull’onda dell’interesse della critica per la cultura di massa. La sua narrativa si ispira infatti alle storie d’amore, al gotico, al giallo, tanto che cinema e televisione adattano diversi suoi lavori. Poi di nuovo l’oblio. Ma agli inizi di questo nostro XXI secolo ecco Invernizio riemergere. Probabilmente non avrà l’immenso successo popolare di cui ha goduto quando era in vita. Ma è significativo che venga oggi riproposta una scrittrice che appartiene a un altro mondo. Il mondo dell’Italia umbertina che la espelle dal collegio per aver pubblicato sul giornale scolastico un racconto di “perdizione”. Bramosia, pene d’amore e strazianti drammi interiori sono tra gli ingredienti essenziali dei suoi lavori. Ingredienti che troviamo enfatizzati nella trama di Peccatrice moderna.

La peccatrice è la gentildonna Sultana Flaminio, decaduta contessina andata in sposa all’avvocato Bruno Sigrano. Uomo mai amato dal quale ha due figli e la cui ricchezza le permette di condurre una vita agiata nell’alta società torinese. Dietro una maschera di perbenismo e un’indiscussa reputazione Sultana nasconde la realtà di una donna dalle passioni torbide, incontrollabili e tempestose. Tanto tempestose da arrivare a sparare in fronte ad Alceste Bianco, lo chauffeur di casa Sigrano, con cui ha una relazione. Come se non bastasse è anche l’amante di un giovane ufficiale, Mario Herbert, che dopo l’omicidio dell’autista – fatto passare dalla diabolica Sultana per un incidente – decide di troncare la relazione clandestina. Sultana non ci sta. E’ una dominatrice e il demone della passione si è impadronito di lei. Ha bisogno di Mario come dell’aria per respirare: simile a Dioniso porta il disordine dove regna l’ordine. A ripristinarlo è Anna Maria, tenera fidanzata di Alceste, che con calcolata perseveranza sottrae il bell’ufficiale dalle grinfie della peccatrice, lo sposa, gli dà un figlio. Seguono alterne vicende e alla fine Sultana non paga per il suo delitto e continua a vivere nell’ipocrisia.

Con Invernizio l’innocenza vince. Perché questo cliché viene riproposto oggi in un mondo che ha completamente perduto l’innocenza? Perché gli esseri umani sono essenzialmente creature emotive e hanno uno spasmodico bisogno di evadere la realtà. E più la realtà è corrotta più aumenta il bisogno di sognare la purezza. Ma oggi anche i sogni sono imprigionati. Imprigionati da un marketing che costruisce a tavolino mode, desideri, personaggi. Artificio che va avanti da troppo tempo e ormai l’industria culturale (cinema, Tv, pubblicità, ecc.) non sa più cosa inventare per stupire il pubblico. In nome del fatturato tutti i tabù sono caduti, l’intimità è estinta e il privato è quanto di più pubblico ci sia. Oggi non c’è più nulla di cui arrossire. E allora Invernizio torna a svolgere una sua funzione sociale: riproporre una struttura dei sentimenti andata perduta da quando il corpo e le emozioni sono diventati oggetti da spremere in nome del business o per avere un surrogato di personalità in mancanza di una propria autonomia soggettiva.

Al di là della venatura tradizionalista, dichiarata sin dal titolo, Peccatrice moderna offre al lettore di oggi significati di cui ha forte bisogno e solo un vago sentore: il senso del pudore, i turbamenti della coscienza, una precisa idea di ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Sotto questo profilo i libri della Invernizio – come quelli di Liala e della Peverelli – offrono un compatto mondo della vita quotidiana e una solida rete di legami che la post-modernità ha definitivamente distrutto. Si pensi a un dettaglio: lo sguardo. Sultana e i suoi amanti, Anna Maria e Mario si parlano con gli occhi. Un linguaggio andato perduto nell’epoca dei pantaloni a vita bassa e del desiderio rimasto senza parole.

(«VIAPO», 19/11/2011)

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La fortuna critica di Pirandello in Italia: dalla stroncatura crociana alla critica neoermeneutica

2012-01-16T12:39:00.000+01:00

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

Sulla critica pirandelliana pesò a lungo il giudizio negativo di Benedetto Croce che della produzione dello scrittore siciliano salvava solo Liolà e La mosca. L’attenzione del critico si rivolse soprattutto alla «seconda maniera» dello scrittore, quella inaugurata da Il fu Mattia Pascal e consistente «in taluni spunti artistici, soffocati o sfigurati da un convulso, inconcludente filosofare. Né arte schietta, dunque, né filosofia: impedita da un vizio d’origine a svolgere secondo l’una o l’altra delle due»[1]. Prima della guerra solo Giacomo Debenedetti sembra accorgersi della grandezza di Luigi Pirandello, mentre all’estero riceveva il plauso del filosofo tedesco Walter Benjamin[2].

La vera fortuna di Pirandello, in Italia, comincia tra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio degli anni Sessanta. Si tratta di un evento non casuale perché l’Italia in quel periodo diventa una nazione moderna, industrialmente avanzata, dotata di una cultura non più provinciale ma aperta all’influenza delle avanguardie internazionali e nazionali. L’interesse verso Pirandello riguarda sia il campo della produzione narrativa e teatrale sia quello concettuale.
Nel primo sia lo scrittore siciliano Leonardo Sciascia che gli autori della neoavanguardia e del “Gruppo 63” lo eleggono a maestro (soprattutto Luigi Malerba fra i romanzieri e Luigi Squarzina fra i commediografi). Nel secondo si misurano su Pirandello le principali tendenze critiche: quelle marxiste e storiciste con Carlo Salinari[3], Mario Baratto[4] e Arcangelo Leone de Castris[5]; quelle stilistiche con Benvenuto Terracini[6]; quelle neoavanguardiste con Renato Barilli[7]; quelle psicoanalitiche con Debenedetti, che dedica a Pirandello le lezioni universitarie[8] del 1962-63. Contemporaneamente all’estero lo studioso ungherese Peter Szondi vede nell’autore siciliano un momento fondamentale di svolta nella drammaturgia europea[9].

Nell’ultimo ventennio la ricerca su Pirandello è stata agevolata dai convegni organizzati dal “Centro Nazionale Studi Pirandelliani” di Agrigento[10] e dalla «Rivista di studi pirandelliani». L’impostazione psicoanalitica è continuata con gli studi del francese Michel Gardair[11]e di Elio Gioanola[12], mentre quella stilistica è ripresa da Maria Antonietta Grignani[13], la dimensione allegorica è studiata da Romano Luperini[14] e quella europea, con gli strumenti della comparatistica, da Giovanni Macchia[15], Giancarlo Mazzacurati[16] e Wladimir Krysinski[17].

Il tratto nuovo di una parte della ricerca più recente, improntata alla neoermeneutica, consiste nel tentativo di rivalutare il momento del mito, del simbolo, del potere dell'arte e della dimensione surrealistica, mistica e magica di Pirandello, rintracciandola non solo nella sua ultima stagione ma anche nelle opere precedenti, come Il fu Mattia Pascal e soprattutto Quaderni di Serafino Gubbio operatore, come testimoniano gli studi di Umberto Artioli[18].

[1] B. Croce, Luigi Pirandello, in «La Critica», XXXIII (1935), p. 357.

[2] Cfr. W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica. Arte e società di massa, trad. it. di Enrico Filippini, Einaudi, Torino 1966, 1991 e 1998.

[3] Cfr. C. Salinari, Lineamenti del mondo ideale di Luigi Pirandello, in « Società », XIII, 1957, e Miti e coscienza del decadentismo italiano. D’Annunzio, Pascoli, Fogazzaro e Pirandello, Feltrinelli, Milano 1960.

[4] Cfr. M. Baratto, Per una storia del teatro di Pirandello (relazione in occasione del centenario della nascita, Fondazione Giorgio Cini, Venezia, Isola di San Giorgio Maggiore, 2-5 Ottobre 1961), in Aa. Vv., Atti del Congresso internazionale di studi pirandelliani, Le Monnier, Firenze 1967, vol. II.

[5] Cfr. A. L. de Castris, Storia di Pirandello, Laterza, Bari 1962, nuova ed. 1971, in cui viene presentata una lettura organica dell’opera pirandelliana fuori dagli schemi di Croce e Tilgher.

[6] Cfr. comunicazione non titolata sul tema Considerazioni sullo stile delle novelle di Pirandello, in Aa. Vv, op. cit.

[7] Cfr. R. Barilli, La barriera del naturalismo: studi sulla narrativa italiana contemporanea, Mursia, Milano 1964.

[8] Cfr. G. Debenedetti, Il Romanzo del Novecento. La letteratura del novecento in un grande racconto critico (ed. postuma dei corsi universitari tenuti da Debenedetti all’Università di Roma), Milano, Garzanti 1971.

[9] Cfr. P. Szondi, Teoria del dramma moderno. 1880-1950, tr. it. Einaudi, Torino 1972.

[10] A tal proposito è interessante ricordare il 45° convegno internazionale di studi pirandelliani, Dicembre 2008, Agrigento, incentrato sull’attualità di Pirandello, con le relazioni di Paolo Puppa (L’ideologia dell’uomo e della vita) e di Paola Daniela Giovanelli (Paradigmi dell’oltre: la frontiera e l’utopia) e le comunicazioni di Elizabeth Kertesz-Vial (Pirandello, Tabucchi, Pessoa: uno, nessuno, centomila), di Francois Orsini (Quando Pirandello si rifà a Blaise Pascal) e di Fausto de Michele (L’io, il personaggio, la maschera e la crisi d’identità).

[11] Cfr. J. M. Gardair, Pirandello, fantasmes et logique du double, Larousse, Paris 1972.

[12] Cfr. E. Gioanola, Pirandello, la follia, Il Nuovo Melangolo, Genova 1983.

[13] Cfr. M. A. Grignani, Retoriche pirandelliane, Liguori, Napoli 1993.

[14] Cfr. R. Luperini, Introduzione a Pirandello, Laterza, Roma-Bari 1996.

[15] Cfr. G. Macchia, Pirandello o la stanza della tortura, Mondadori, Milano 1981.

[16] Cfr. G. Mazzacurati, Pirandello nel romanzo europeo, Il Mulino, Bologna 1987.

[17] Cfr. W. Krysinski, Il paradigma inquieto. Pirandello e lo spazio comparativo della modernità, ESI, Napoli 1988.

[18] Cfr. U. Artioli, L'officina segreta di Pirandello, Laterza, Roma-Bari 1989.

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Sul soma

2012-01-07T00:17:00.000+01:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

In riferimento all’intervista alla prof.ssa Kajon apparsa sul n. 16 de «L’accento di Socrate» (L'antropologia filosofica: intervista a Irene Kajon), vorrei proporre le seguenti osservazioni.

Dal mondo antico sino ad oggi (più di 2300 anni) il pensiero occidentale è attraversato dal tema del dualismo, tematizzato di volta in volta con diverse sfumature: soma-psyché, corpo-anima (o spirito), res extensa-res cogitans, biologia-Io (o coscienza, o intelletto), ecc… Dal Novecento poi (forse anche da prima) si è inziata a tentare una riconciliazione di tale dualismo in un’immagine unitaria dell’uomo, sostanzialmente approdata a quello che Michel Foucault ha chiamato “allotropo empirico-trascendentale”. In questi termini però il problema del dualismo appare tutt’altro che superato: si è semplicemente passati da quello che potremmo chiamare “dualismo forte”, che identifica due sfere dell’umano nettamente distinte e gerarchizzate fra di loro, ad una sorta di “dualismo debole”, che ipotizza possibili (ri)conciliazioni fra dimensioni dell’umano che, per quanto interagenti e fuse tra di loro, restano pur sempre di natura diversa; il dualismo appare così completamente superato solamente nella prospettiva del moderno riduzionismo scientifico, per il quale l’uomo è del tutto spiegabile e da spiegarsi unicamente in termini materialistico-meccanicistici. Ora, a mio modesto parere, per superare la problematica del dualismo, senza per questo cadere nel campo del riduzionismo scientifico, sarebbe opportuno tornare a riflettere sulla concezione antica, pre-platonica, per capirci, omerica, di uomo come “soma con soffio vitale” (bios che partecipa della zoé, corpo che partecipa della vita), laddove per soffio vitale non sia affatto da intendersi il contenuto di un soma ridotto a mero contenitore, ma un attributo del soma (come, ad esempio, i capelli) che proprio attributi unici ed irripetibili rendono riconoscibile conferendogli un’identità unica ed irripetibile, e tra gli attributi del soma, uno fra i più importanti è l’emozionalità, ovvero il patire con- (gli altri e il mondo). Viene così ad essere superata qualsiasi forma di dualismo (sia forte che debole), poiché il soma non è contenitore di qualcosa di altro, espressione di qualcosa di meta-somatico, ma manifestazione diretta e immediata di vita, senza per questo cadere nel riduzionismo scientifico, poiché al soma appartiene anche l’irriducibile attributo della emozionalità; a mio avviso, una simile “riscoperta” del soma, in direzione del mondo antico, potrebbe essere condotta a partire dall’antropologia empirica, o forse sarebbe meglio dire empirico-fenomenologica, di Arnold Gehlen.
Un altro tema centrale nella filosofia moderna e contemporanea è quello del perdono, che sembra però essere portatore di problematiche pericolosamente irrisolte. Innanzitutto (come viene affermato nell’intervista) è da evitare l’idea di perdono come condono, come cancellazione del passato, che comporterebbe la cancellazione della storia e di biografie; tuttavia, anche un’idea di perdono che non implicasse la cancellazione del passato, sarebbe pur sempre un perdono, ovvero un atto elargito da un perdonante che in quanto tale si pone istantaneamente in una condizione gerarchica e di distacco rispetto al perdonato (similmente a quanto avviene con l’idea di tolleranza, nella dialettica tollerante-tollerato). Gerarchica, perché il perdono è evidentemente concesso da un perdonante che può concederlo, che diventa così un’autorità, verso un perdonato che lo riceve (o forse si dovrebbe dire, lo subisce); il ché inoltre pone il perdonato in una condizione di debito verso il perdonante. Di distacco, perché il perdono è un giudizio e questo apre almeno due problematiche: primo, un giudizio può essere espresso solo stando presso di sé e non presso l’altro (questo non sarebbe di per sé un problema, se non fosse che), secondo, il giudizio del perdono non necessita di un preliminare recarsi in visita presso l’altro essendo sufficiente una mera sopportazione dell’altro. Inoltre, l’idea di perdono rimanda a quella di colpa, ma solo riconfigurando quest’ultima è possibile evitare le suddette problematiche: abbandonando una prospettiva valutante che sulla base di una norma, sia essa fondata in cielo o in terra, tramite un meccanismo di causalità (colpa-punizione) perviene ad un giudizio (sentenza di condanna o di perdono), e rielaborandola come azione mossa da motivazioni che vanno, approfonditamente (perché qui tutto si gioca), interrogate. In tal senso, sarebbe probabilmente utile riesplorare alcune tematizzazioni quali la crudeltà innocente della physis nel mondo antico, la socratica ignoranza del bene come origine del male, la arendtiana banalità del male, l’heideggeriano richiamo alla vita come inevitabile violenza, deinón (e all’uomo come al più violento tra i viventi, tó deinótaton). Insomma, forse potrebbe essere inaugurato un nuovo sentiero, abbandonando la categoria di perdono (o condanna), e quella della relativa colpa, in luogo della comprensione (che non è certo né una accettazione né una giustificazione) delle motivazioni dei comportamenti altrui, operazione che può essere compiuta solo recandosi in visita presso l’altro, un altro che non ha da essere perdonato o sopportato, ma compreso.

(come Considerazioni sull'intervista alla prof.ssa Irene Kajon, in «L'accento di Socrate», n. 17, 2011)

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"Manto di vita"

2011-12-27T16:07:00.000+01:00

di Pietro Pancamo (pipancam@tin.it)

Spiegazione di un giorno

Il giorno che saltella
lungo le impronte delle mie scarpe;
il giorno che saluta frantumato,
quasi appostato
fra le dita.
Ogni minuto è fluido di rumori:
sbattono le ali
contro pannelli d’aria. L’impatto
vibra di scherno:
è un lazzo di sdegno
voluto dalla mia notte.

---

L’ironia

Indosso la magrezza
con la disinvoltura
di chi ironizza.

Eh, ironia
con te la disperazione
è filosofia!
Ma senza di te,
ahinoi,
la poesia
è pura (mera) melanconia.

---

Partenza

Ogni saluto è un commento
alla tristezza
di dover partire.

Nel disordine di un abbraccio
escogitiamo
ricordi improvvisati.

---

Vecchiaia: canto di un barbone errante della discarica

I
Quanta spazzatura
che mi ritrovo addosso
nelle dolci siepi di bosso.
Qui tra le foglie verdi
han fatto una discarica.
L’oblò di lavatrici scoperchiate
è un belvedere
per le formiche nere.
(Provviste nel secchio:
alimenti scompagni
come le scarpe vecchie,
bucate dalla noia dell’usura).
“Alla discaricaaaa!!”,
gridano torme di rifiuti.

II
Caldo e fetore
nei venti acuti
si mescolano a formare
uno smog estivo.
(Infatti se gli uomini
dàn di matto,
la sporcizia dà di puzzo).
Così il rosso del mio sangue,
che ogni mattina si sveglia,
non vuol dire più
rigenerazione
ma soltanto
riciclaggio.

---

A mezzanotte

Ecco i fantasmi di queste labbra
e di quegli uomini all’occhiello dell’amore,
che attraversano le ombre cave dell’aria mansueta
con lo sguardo di chi trova nel buio
un manto di vita.

---

Mentre allaccio il destino

Ho fatto la mia vita con i piedi
senza nemmeno darle
una forma di sandalo
o di mocassino.
Che scemo.
Che cretino!
Dio come piango,
mentre allaccio il destino
qua
in mezzo alle narici,
proprio come un anello al naso.

(Manto di vita, LietoColle)

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La scoperta del "Trono della Grazia" di Vrancke van der Stockt

2011-12-21T16:46:00.000+01:00

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

L’opera d’arte finisce lì dove iniziano le nostre domande. Ogni buon critico, dilettante o professionista, lo sa: l’opera d’arte senza l’ausilio delle parole dice poco o nulla. Restano solo le immagini e loro, assise nel loro universo, restano mute alle nostre domande. Chi non ha mai desiderato che un quadro o una scultura parlasse, che rispondesse a tutte le nostre domande insolute? Solo la forza della ricerca può compiere questo cammino, beninteso. Tutte le forze argomentative della ragione e dell’intuito dovranno prestarsi a questo compito.

L’analisi è solo un punto di partenza e la critica il processo che si sviluppa nel dubbio metodico: ciò che conta è un’analisi storica, comparata e scientifica dell’opera.

Tale metodo ha visto impegnati due grandi personalità della città di Caltagirone: il prof. Giacomo Pace e l’architetto Belvedere. Un quadro, anzi, i suoi enigmi hanno permesso di fare incontrare queste due personalità nella comune ricerca di possibili vie di interpretazione ma, soprattutto, di aggiornamento, di svecchiamento, di presa di coscienza dell’antico per scardinarlo nella luce del nuovo e del più vero sentire. Per restituire nuovi dubbi e nuove verità.

L’opera inquisita è la Trinità di Rogier Van der Weyden (1399-1464) della chiesa di S. Giorgio(1). In questa ricerca ha avuto un peso decisivo la "Società calatina di Storia Patria e Cultura" di Caltagirone(2). Il quadro, secondo la consueta didascalia:

“rappresenta il mistero della Trinità sospesa sull'universo. L'opera apparteneva alla nobile famiglia Interlandi di Caltagirone e fu poi donata alla parrocchia di San Giorgio dalla baronessa Agata Interlandi. Si tratta della tavola più preziosa custodita nelle chiese calatine”(3).
I nostri studiosi mettono in discussione fin da principio il titolo. Perché Trinità? E poi chi fu a donarlo? Chi lo portò a Caltagirone? È veramente di Rogier van der Weyden? Queste le domande principali che hanno animato l’interesse dei ricercatori.

Sappiamo che l’opera venne donata dalla baronessa Agata Interlandi della Favarotta nel 1783, la quale ordinò che fosse esposta nella chiesa di S. Giorgio con l’ordine di nobilitarla con cornici, di farla pulire e di dotarla di un cristallo per la pubblica esposizione. I dubbi interessano il titolo, il motivo iconografico e la sua fortuna, perché in molti altri artisti rinascimentali come Campin(4) (maestro di van der Weyden) e Quentin Metsys notiamo che lo stesso motivo è variamente ripetuto. I personaggi rappresentati sono Dio Padre, Gesù, Lo Spirito Santo, i due Arcangeli Gabriele e Michelangelo (uno con il giglio, l’altro con la spada), la Maddalena Maria e S. Giovanni. Ma arriviamo al punto cruciale. Hulin De Loo fu un esperto critico dell’arte fiamminga e credette che alcune opere di Weyden fossero state confuse con quelle di Vrancke van der Stockt (1420-1495). Quando visitò la Chiesa di S. Giorgio di Caltagirone trovò confermata la sua ipotesi. Il critico Giovanni Carandente nel 1968 pubblica un volume sul Serpotta e la pittura fiamminga del Quattrocento in Sicilia, quotando appieno l’ipotesi di Hulin de Loo ed esaminando le opere di van der Stockt. Conclusione: non può essere di van der Weyden, è sicuramente di van der Stockt. L’aspetto inquietante della vicenda è il seguente: le interpretazioni di Carandente e Hulin de Loo erano bastate a fugare ogni dubbio ma nel loro girovagare silenzioso nella città della ceramica gli studiosi non avevano avuto modo di informare le autorità competenti delle loro mirabili intuizioni. Pertanto oggi tutto il mondo degli studiosi d’arte, fiamminga in particolare, sa che l’opera è sicuramente di Vrancke van der Stockt ma comunemente la si attribuisce ancora a Rogier van der Weyden! A conferma che la paternità dell’opera sia di van der Stocke vi sono anche altri importanti indizi. Ad esempio, il dipinto misura 68,1 x 99,7 cm. Un’opera piccola tutto sommato, ma se verifichiamo il loro rapporto vediamo che si basa su un numero: 1,618, il famoso numero aureo. Questo è un indizio chiarissimo: l’opera è strutturata secondo principi e figure geometrici, quindi porta avanti un’idea di perfezione e simmetria che non era data prima di van der Stockt.

Questo e altro ancora nel lavoro pubblicato dal professore Pace e l’architetto Belvedere. Attraverso un’interessante indagine storica (che passerà dal nome della famiglia Interlandi alla famiglia Santapau di Licodia) fino alla ricostruzione microanalitica del quadro (ricercando le più intime contraddizioni e somiglianze con altre opere), i nostri critici sono riusciti non solo a presentare l’opera sotto un aspetto inedito ma a porre continui interrogativi, lasciando in sospeso tutte le certezze, al vaglio della critica.
La ricerca della verità non è mai compiuta ma è sempre approssimativa e sfuggente. Ma più che angosciarci dovremmo rallegrarci di tutto ciò, perché proprio questa imperfezione è garanzia di salvezza. La ricerca è solo un punto fermo di una lunga catena che ancora dovrà e potrà continuare con l’ausilio, il tempo, la voglia, la passione di chi indaga gli angoli bui di tutte le domande che ogni quadro ci dà.

1) Oggi l’opera è stata traslata nel Museo Diocesano di Caltagirone.

2) Il prof. Pace e l’architetto Belvedere sono infatti due dirigenti della stessa.

3) Vedi comunicato stampa del Comune di Caltagirone del giornalista Messineo in data 26 Ottobre 2011.

4) Vedi Throne of Grace, from Flemalle Altarpiece, 1430-4, 15c N.Renaissance.

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La voce della natura

2011-12-16T17:21:00.000+01:00

di Chiara Taormina (chiara.taormina@libero.it)

E gli uomini se ne vanno a contemplare le vette delle montagne, i flutti vasti del mare, le ampie correnti dei fiumi, l'immensità dell'oceano, il corso degli astri, e non pensano a sé stessi.

Sant'Agostino

Il mare blu sembrava più vasto, venato di sottili sfumature lunari che si specchiavano sul volto sbiadito della notte. Le onde rumoreggiavano nelle quiete e nell'oscurità impenetrabile si sentiva solo una eco che rimbombava in spirali di speranza: era la voce dell'immensità.

Una tavola di legno fradicio, corrotta dalla salsedine, era l'unico appiglio per il corpo sfinito. Argor Mavigar, vecchio stimato lupo di mare, ormai era uno dei tanti e sfortunati naufraghi, in balia dell'impeto delle forti correnti.

A tratti, il silenzio ingoiava il respiro delle onde che poi si innalzavano di nuovo minacciose, come creste dalle orribili sembianze, sul capo indifeso del superstite. Erano fugaci attimi di calma apparente. Pochi secondi e di nuovo si scatenava il rimbombo della tempesta.

Alle prime luci dell'alba, il mare tornò a placarsi, rendendo la vista dell'orizzonte un disteso miraggio verso la possibile salvezza. Argor rinvenne una piccola bottiglia che galleggiava accanto a lui. L'afferrò con forza, anche se nelle braccia era rimasto solo un debole barlume di vigore e, dopo avere tolto il sigillo, fece scivolare sulla mano bagnata e piagata il foglio ingiallito dal tempo.

Dopo averlo srotolato lesse:

«Sei solo in mezzo all'oceano, hai solo una possibilità. Nuota innanzi a te e troverai la risposta: la verità.»

Argor si sentì spaesato, non sapeva cosa significasse il misterioso messaggio. Decise di andare verso quella meta, verso la risposta, la verità.

Abbandonò la tavola e usò le ultime forze per annaspare fino alla successiva bottiglia.

La trovò a breve distanza e senza difficoltà.

Anche stavolta l'aprì e con vorace curiosità lesse:

«Sei sempre solo e innanzi a te c'è la vastità del mare. Io sono qui per dirti che non esiste più alcun lembo di terra ove approdare. Il mondo è stato sommerso per sempre. Quale sarà il tuo destino? Cosa farai?»

Argor rise di cuore: pensò ad uno scherzo di qualche sciocco. Tornò a ripescare la tavola a cui aggrapparsi e su di essa trovò una strana scritta:

“SVEGLIATI”.

In quell'istante il mare lo attirò verso il fondo, senza pietà lo inglobò nella sue maglie di gelida fine.

Argor Mavigar aprì gli occhi, forse per l'ultima volta, in mezzo al buio di quella eterna prigione. Sentì il rumore del suo respiro crescere dentro la nebbia degli ultimi attimi. Fu colto da uno scatto di puro terrore. Con un tonfo, cadde dal letto in una fredda notte invernale: era stato solo un incubo.

Andò in cucina a bere un sorso d'acqua: erano le tre del mattino.

Sul tavolo, trovò una bottiglia che di sicuro non gli apparteneva. “Cosa mai sta accadendo” si chiese tra sé.

La prese, l'aprì e lesse il messaggio che era al suo interno:

«Sei solo in mezzo all'immensità della terra. Il mare è scomparso, non potrai mai più solcarne le vie.»

Argor, preso dal panico, andò alla finestra. Dalla cima della collina di casa sua si vedeva l'oceano: il buio totale copriva ogni scenario.

Aprì la porta e con il foglio ancora tra le mani corse verso la spiaggia. Tra le fronde dei pochi alberi che si ammassavano nei pressi della sua dimora, poteva ascoltare solo il suono dimesso dei battiti del cuore.

Mise piede sulla sabbia: il mare era davvero scomparso.

All'orizzonte si vedeva solo una lingua di terra infinita, ingentilita nella forma dalle carezze delle prime luci solari.

Al suolo campeggiava una scritta:

“SVEGLIATI”.

Argor Mavigar si destò all'alba, preso dal terrore. Aveva persino paura a guardare oltre il davanzale delle imposte. Capì che la sua anima era sospesa a metà tra l'amore per il mare e la terra. Non avrebbe mai voluto assistere alla distruzione delle due parti vitali del cuore umano.

La solitudine non lo spaventava. Del resto l'uomo lo aveva sempre escluso dai salotti borghesi delle lussuose case senza sostanza.

Lui, invece, faceva parte dell'essenza vera del creato, fatta di sassi e gocce di acqua, di tempeste e quiete. Adesso quella voce lo stava chiamando. In pochi potevano sentirla.

Erano i suoni che armonizzavano la coscienza, che donavano all'essere umano la dignità di creatura vivente.

Terra e mare, le due parti del mondo, in fondo allo spirito della natura. E Argor sapeva che l'avanzamento della civiltà stava per dissolverle nella dimenticanza dell'avidità e del capitalismo. Per sempre...

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Caffè Filosofico

2011-12-12T18:48:00.001+01:00

Università degli Studi Roma Tre – Dipartimento di Filosofia

Società Filosofica Romana – Sezione della Società Filosofica Italiana

Caffè Filosofico

Elio Matassi, Maria Teresa Pansera, Francesca Gambetti

discutono di etica, politica ed economia

in occasione della pubblicazione del volume di

Federico Sollazzo

TOTALITARISMO DEMOCRAZIA ETICA PUBBLICA

Giovedì 15 dicembre 2011 ore 16,30

Caffè della Limonaia di Villa Torlonia, Via Spallanzani 1, Roma

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Le teorie sulla globalizzazione

2011-12-05T21:32:00.001+01:00

di Patrizio Paolinelli (patrizio.paolinelli@fastwebnet.it)

Unimperdibile saggio di Luke Martell: segna una svolta negli studi su questo tema

Da molto tempo si avvertiva l’esigenza diuno studio che facesse luce sulla globalizzazione e la mitologia che ne è seguitasin dalla comparsa di tale categoria interpretativa nei primi anni ’80 delsecolo scorso. Finalmente questo studio è arrivato. Era ora! Davvero non se nepoteva più di leggere e ascoltare tanta approssimazione su un fenomeno cheriguarda la vita di tutti gli abitanti del pianeta. E così, ad un anno dallasua edizione inglese, Einaudi ha appena pubblicato un lavoro di Luke Martell, Sociologia dellaglobalizzazione, 404 pagg., 26,00 euro. Si tratta diun’opera che segna una svolta negli studi su questo tema.

Puravendo un taglio accademico il volume è scritto con un linguaggio facilmentecomprensibile e per di più ogni capitolo può essere letto come uno studio a sé stante.Sociologia della globalizzazioneaffronta gran parte dei temi sulle trasformazioni del mondo contemporaneo dibattutinegli ultimi trent’anni: dalle metamorfosi culturali all’impatto sociale dellatecno-scienza; dalle nuove disuguaglianze alle migrazioni; dall’economia finanziariaal nuovo ruolo dello Stato; dai movimenti per una giustizia globale al declinodell’impero americano; dalla formazione di una coscienza globale alla guerra.

E’necessario aggiungere che il lavoro di Martell costituisce un’esaurienterassegna delle teorie sulla globalizzazione dagli anni ’80 ad oggi. Perciò ilvolume possiede anche un valore per così dire enciclopedico. Il ché non guasta.Ma è soprattutto la metodologia adottata a fare di quest’opera un punto diriferimento per gli anni a venire. In poche parole, Martell restituisce allasociologia la sua funzione originaria: indagare la realtà analizzando lacoerenza teorica delle sue interpretazioni sottoponendole a verifica empirica.Funzione largamente smarrita proprio da numerosi sociologi che si sono occupatidella globalizzazione (per non parlare della vulgata giornalistica che da tempocostituisce ormai un vero e proprio ostacolo alla comprensione del fenomeno).

Sembreràsconcertante ma il sociologo inglese si limita semplicemente a fare il proprio mestiere:sottoporre al confronto con i fatti le diverse teorie della globalizzazione applicatealle tematiche sopra indicate (economia, immigrazione, ecc.). Ne viene fuori unquadro non così inclusivo come appare a prima vista. Un quadro per nullasemplice e ancor meno coerente rispetto a quello che la maggioranza di noi hain testa. A nostra discolpa va detto che l’informazione mainstream ha fissato nell’opinionepubblica mondiale un’idea radicale della globalizzazione. Idea ferma alla primaondata teorica degli anni ‘80 e che da lì non si è più mossa mentre il dibattitoè andato molto, molto più avanti. Tale ondata va sotto il nome di globalismo e a suo tempo ha fornito alcuniconcetti-chiave per interpretare la globalizzazione: un fenomeno mondialeineluttabile secondo il quale le economie nazionali hanno perso di importanza,gli Stati cedono progressivamente terreno, le culture si vanno omologando eibridizzando. Negli anni ’90 a mettere in discussione l’omogeneità e lageneralità di simili processi è proprio la seconda ondata dei teorici dellaglobalizzazione: gli scettici. Iquali ritengono che le identità nazionali si evolvono ma non si dissolvono,mentre la rinascita dei nazionalismi è di per sé un’evidenza che confuta lescorciatoie sull’estinzione dello Stato. Insomma, la globalizzazione non sidiffonde in modo uniforme e provoca risposte differenti. Agli scettici seguonoi post-scettici o trasformazionalisti (chiamati cosìperché ritengono che la globalizzazione comporti la prosecuzione e latrasformazione delle strutture esistenti all’interno dei singoli Paesi). Per ipost-scettici la globalizzazione è un fenomeno nuovo ma non senza precedenti. L’ultimaondata teorica è costituita dalla prospettivaideativa. Secondo questa visione l’elemento cruciale non è ciò che accadenel mondo ma la globalizzazione in quanto discorso. Insomma ciò che pensiamodella globalizzazione è più significativo della globalizzazione stessa: sepensiamo di vivere in un mondo globalizzato ci comportiamo come se lo fosserealmente (anche se non lo è).

Dunqueil quadro ricostruito da Martell indica chiaramente che tra gli addetti ailavori non esiste una sola teoria della globalizzazione ma addirittura quattro correntidi pensiero che messe a confronto presentano diverse contraddizioni interne esu punti cruciali sono in netto disaccordo. Ma non sono solo i sociologi adaccapigliarsi. Anche tra gli storici c’è profonda discordia sull’origine dellaglobalizzazione. Si pensi solo allo studio di Hirst e Thompson, i qualiaffermano che tra il 1870 e il 1914 l’economia era più internazionalizzata di quellaattuale.

Seda un lato questo ginepraio di tesi spiega perché la stampa è ancora oggibloccata alla spiegazione più facile (ma largamente superata), dall’altro, laridda di opinioni non esime dalla ricerca di una definizione universalmenteaccettata. E allora per Martell un fenomeno è globale quando presenta trecaratteristiche: regolarità, continuità nel tempo, interdipendenza. Tuttavia, analizzandodimensioni quali la cultura, l’economia,la politica ci si rende conto che è molto difficile parlare di globalizzazione.Sul piano economico ad esempio l’Asia si arricchisce mentre l’Africaimpoverisce. Il che significa ché le distanze sociali aumentano e l’interdipendenzadiminuisce a favore degli Stati più forti venendo così meno il presuppostofondamentale della globalizzazione: l’integrazione. Altro esempio: laCoca-Cola. Per Martell questo mito del consumismo è senz’altro un prodottoglobale, ma ha a che fare più con l’internazionalizzazione che con laglobalizzazione perché la casa-madre non ha affatto un’identità sovranazionalema marcatamente nazionale (quella USA). E questo discorso vale per quasi tuttele multinazionali. Le quali appartengono ai Paesi ricchi del pianetadeterminando così un’asimmetria inconciliabile con le tesi più diffuse sullaglobalizzazione. Un ultimo esempio: il turismo. E’ sufficiente dare un’occhiataalle statistiche per rendersi conto che la circolazione delle persone non è unfenomeno regolare: circa l’80% del movimento turistico internazionale si svolgeall’interno di Paesi europei enord-americani e solo il 20% in altre regioni. Dunque il carattere globale delturismo è limitato perché non ha apporti da tutto il mondo ma solo da alcune aree.

E’chiara a questo punto la direzione che prende la riflessione di Martell: laglobalizzazione è osservata attraverso le prospettive più classiche della sociologiaquali il potere, la disuguaglianza, il conflitto. Tale approccio, accantonatoda troppi sociologi, si spiega per due motivi: 1) la sociologia non è scienzase non esercita una funzione critica nei confronti delle idee di senso comune –e la globalizzazione è una delle più divulgate idee di senso comune; 2) laglobalizzazione è incomprensibile se ci si limita ad analizzarla solo sul pianoculturale, se ci si concentra principalmente sulle migrazioni, se la sipresenta come pura esaltazione del nuovo rispetto al vecchio. Filtrate dalsetaccio di Martell delle teorie sulla globalizzazione resta molto poco. E due deirisultati più interessanti del suo libro consistono nell’aver individuato unaglobalizzazione per pochi privilegiati e nell’essere questi stessi privilegiatiun ostacolo alla globalizzazione intesa come integrazione. Martell infatti mostrache le nazioni ricche si aprono al commercio mondiale solo quando possonotrarne vantaggio per le proprie industrie mentre lo ostacolano quando non riesconoa trarne benefici. Ed è un dato incontrovertibile che il 60% della popolazionemondiale viva con un reddito che oscilla tra uno e due dollari al giorno. Ilché per molti significa la fame. Insomma la globalizzazione è più un’ideologiache una realtà.

(«VIAPO», 01/10/2011)

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Anthropology and Human Rights

2011-11-27T23:06:00.001+01:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

The existence of one basic anthropological constitution is not incompatible with the phenomenon, now more than ever visible, of the cultural pluralism (in front of which the ethical pluralism appears to be nothing more than a degeneration); but how reconcile the existence of one essential anthropological constitution with the presence of the cultural pluralism? There is, in other words, an universal ethical substratum that acts as a bridge between these two poles?

If we want prevent the merely commercial exploitation of the diversity and avoid the clash of cultures that occurs when diversity feeds fear and rejection, we must to assign a positive value to [...] influences and [...] meetings, helping each of us to broaden own experience, thus making us more creative in our culture [...] (for this) cosmopolitanism, understood realistically, means [...] to accept others as different and equal. This will reveal at the same time the falsity of the alternative between different hierarchies and universal equality. And so are exceeded two positions, the racism and the apodictic universalism (A. Touraine, it. tr. 2002, p. 197, my en. tr., and after my brackets, U. Beck, it. tr. 2005, p. 82, my en. tr.)

Is thus evident that the irreducibility of one person to another, of one culture to another, does not involves the impossibility of the comparison, on the contrary, it would be possible thanks to a sort of "universalism of difference" and "disjunctive synthesis", in which the irreducibilty of a singularity to another is the trait d'union among themselves; this can all be done on the ground of a universal Ethics, anthropologically founded.

The civilized world can not be other than the global coalition of cultures, each of which preserves its originality differences do not identify with being, but they always distinguish him. And only thus the differences produce the phenomenon of becoming of life [...] Only in this way, only saying this passage, we can do detonate the device of metaphysics, that is one with the device of power: the idea of One as unit of differences (C. Levi-Strauss, it. tr. 1967, p. 139, my en. tr., and, G. Marramao, 2003, p. 215, my en. tr.)

But how these arguments can find concrete application in today's society?

The justice (which in a theoretical perspective can be defined "justness") is certainly the central question around which revolves the Ethics, we could say that the justice represents the "engine" of the Ethics, to answer to which the Ethics borns; therefore cultures can be considered as different solutions to the same question.

In order to implement the justice, has given rise to its institutionalization: the right, within which human rights are placed, therefore, although they occur in institutionalized forms, also arise from an ethical question. In this scenario, politics can be the "filter" through which happens the transition from the dimension of ethical values to that of practical and institutional forms, that are infrastructures needed to gain and maintain power, which in turn is the primary tool for the realization/institutionalization of values. Thus, the development of conceptual and practical status of the "Justness", Justice, Law and Human Rights, stands as one of the primary and essential tasks that every human association must meet, without ever having to exhaust the claim because, although the clarification of these questions is essential because it offers a peaceful human coexistence (since those concepts are universal and legitimate custodians of human needs, arising from the basic anthropological constitution), should not be forgotten how their specific definition is constantly precarious, because "historically" determined.

Now, with this reasoning, it is perhaps worth repeating, I don’t want to deny the existence of universal human needs (on the contrary, they exist and are anthropologically based), but, I would like to say that through these universal needs, arise specials arrangements: the Human Rights, "the protection of these rights [...] means the fulfillment of basic needs" (G. Harrison, it. tr. 2001, p. 165, my en. tr.), and the protection which should manifest itself today is no more through their simple development and/or review (processes, these, already widely available), but through their application, indeed

The basic problem relating to Human Rights today is not so much to justify them, but rather to protect them. It is not a philosophical problem, but political: it is not important to know which and how these rights are, what’s their nature and their principles, whether are natural or historical rights, absolute or relative, but what is the way to ensure them, to prevent that, despite the solemn declarations are continually violated (N. Bobbio, 2006, p. 16, my en. tr.)

So, if is true that today the crucial issue of Human Rights is not their philosophical foundation, but their political application, is equally true that this question currently occurs in a different way than in the Twentieth century, in which the violation of Human Rights was tied hand in glove with the category of citizenship and the phenomenon of Statelessness (as Hannah Arendt has amply shown). Indeed, binding Human Rights to the category of citizenship, they are to coincide with the rights bestowed by the State, as civil rights (that care the existence of each citizen), social rights (that care the existence of ethnic and cultural groups and minorities) and political rights (that care the freedom of action for individuals and groups), so they seems to belong to a State and not to men, now instead, Human Rights are unrelated at the membership to a State, allowing them to be recognized without a national citizenship as well (in the name of what, increasingly, global citizenship is called, like if without an official-burocratic status of citizen could not be granted rights), in other words, they are considered today, rights "to humans without further specification, without borders or boundaries, without more social definitions" (A. Touraine, it. tr. 1993, p. 376, my en. tr.). But then, if is not the category of deprivation of citizenship (with the related phenomenon of Statelessness) the carrier through which is perpetrate the violation of Human Rights today, it remains to think that the reason of this breach is the lack of understanding that

There is a relationship between Human Rights and human needs [...] (that) The idea of "basic needs" is built around this: on the other side of their satisfaction there is suffering […] "have a right" means, first, that there is an aspect of the human being that must somehow be respected and protected in the conduct of social and political life (J. Galtung, it. tr. 1998, p. 290, my en. tr., and after my brackets, F. Viola, 2000, p. 97, my en tr.)

In conclusion, the purpose of this short paper was not only the intent to draw the reader's attention on the most urgent ethical and political issues, which require a pre-clarification for to reach their solution, but rather the desire to frame these issues through a particular perspective, that is the essential anthropological structure, which has in its very elementary and simplicity, its universality, and that needs of context in context (and even of man in man), to find specific forms of application.

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"L'arte è oro di profeta"

2011-11-20T21:44:00.001+01:00

di Chiara Taormina (chiara.taormina@libero.it)

Aria in polvere
è palude nel cuore
Di vizi è nutrita
la paura
che pasce mistura
di strega
Colore di rogo
ha crepitio
di insonnia
dolore che cresce
in grembo

Lembi di speranza
sono fantasmi al tramonto
Antichi ruderi che
sviolinano note
alla città del passato
I vecchi ricordano
specchiandosi
in cenci di brodaglia
Pensano ai guardiani
delle porte
Volti di pietra
che origliano
il futuro

Dannato ha
essenza di zolfo
stilla sentimenti
di vapore
alla soglia del creato
Merce per il sovrano
del tempo
scotta sui vassoi
eburnei
L’arte è oro
di profeta
anima che freme
oltre il limitar
del mondo

Rotolano lacrime
sul viso del passato
guance arse dal fuoco
della prigionia
Il buio e la paura
attendono sulla
soglia del mattino
sono ricordi
della donna di ieri

Parlo di neve
dove la casa
ha splendore di cristallo
Il trillo della rugiada
picchia alla porta
Il cielo ha ali d’alba
sul soffitto dei sogni
Parlo di te
che vivi dentro l’anima
nel cuore
nell’eternità
Per sempre artefice
del più dolce
dei sospiri

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"La mia quiete"

2011-11-13T20:40:00.001+01:00

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

La mia quiete
era un’alba di luci smerigliate
in una stanza piena di sussurri.
Se ricordi le mie mani
cercavano
il tuo corpo disteso
nell’argento del primo mattino,
il chiaroscuro della tua anima in festa
e le mie mani vibravano nelle tue.
Ma tra lenzuola assi rotte e sudore
la mia testa di febbri scucite
le tue mani a cercarmi
nell’ultimo delirio
ora qui, a saziarci, le briciole del nostro amore.

----------

Ombre della sera,
sembrate così dure
nel colore che vi carica.
La mia anima se si muove
si ritira con le sue ali di fuoco
in un cerchio di puro dolore.
Voi celate tutto nel vostro duro schermo
ma le parole
loro
trafiggono questo limite
e si consumano nel silenzio.
Tenetele in voi,
ombre,
serbatele per lei
e ditele che la mia mano,
nel sonno,
si muove oltre l'orizzonte
dove so che lei vive
e furoreggia nella vita,
solo per toccarle il viso
e dolermi per gli occhi suoi
lontani.

----------

Sono immerso nel buio della sera.
Un silenzio che taglia il fiato e aguzza i sensi.
Io ti sento
ed è un calice che vuoto
mentre la tua immagine
si staglia fresca nella mente
e mi prende un sorriso,
l'unico atto di gioia nel ventre del buio,
l'unico lampo di luce
che riverbera forte e sicuro
come la notte che attende.

----------

Ho questo tramonto che mi segna
come la punta di una lama sul limite del cuore.
Te sei al di là dell'orizzonte
e forse non basta la mia anima che si espande,
non so se cogli l'ardire.
Ma te riposa, medita sugli istanti che cogliemmo insieme.
Possano germinare tra i tuoi pensieri
come semi di luce e proteggerti.
Hai questo limitare del mio cuore per te
e il cielo se trasmette energia è qui che mi carica del tuo ricordo
e nulla, dico nulla, è pari alla nostalgia di te.

----------

La fonte della pienezza
sgorga
da questo corpo di febbri
e cerchi di fiamma
con il grido strozzato in gola
per la gioia della tua visione,
anima sacra di pelle umana
verso quale vortice
incedi
con passi delicati
e tonfi da palcoscenico
perché, sai, la tua anima è pesante.

----------

La mia quiete
è questo protendere
la mani chiuse a spine
verso un cielo di pura grazia
dove la luce rifulge favolosa
e te risiedi in un alveo di chiara bellezza.
E gettare
il mio corpo
nel tuo
per l'ultimo grido
che squarci le pareti dell'aria,
le carni che vibrano impazzite:
così, la vita, ci tiene per mano.

----------

Latebre della sera
scolorite
con il rosa del tramonto
quale pena di chiodi mi urge gridarvi.
Potessi chiuderle le labbra
con il fiore di un bacio
e cingerla tra me,
vaso che accresce l'oro
in una preghiera di latebre.

----------

Fermo con le mani nelle tempie
nel buio degli occhi chiusi
la tua voce si dirama
nel cerchio dei ricordi.
Ed è nel palco
dove celebri e consumi la tua anima
che ti scorgo.
Mentre ti liberi del fuoco
con una scrollata
E danzi in punta di vita
carezzando il baratro.

----------

La calura si attenua. Il
giogo si allenta in una
serenità ritrovata. Come
amo questo silenzio in
cui muori con
dolcezza. Ti ghermirei
nel buio del tuo animo
e, nel fuoco, le carni che
bollono, tra caldo sudore
e sfiati cogliere nelle
mani liquefatti umori la
certezza del tuo sonno
e resistere alla veglia.

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Federico Sollazzo, "Totalitarismo, democrazia, etica pubblica"

2011-11-08T22:00:00.002+01:00

di Giancarlo Calciolari (calciolari@transfinito.eu)

Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, Aracne Editrice, 2011, pp. 258, € 17.

Il libro di Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, è un’opera in viaggio, intellettuale e scientifico, che non accetta la sedimentazione dei saperi e apre piste di ricerca per l’era intellettuale e non per l’epoca che predilige la chiusura.

Già nel titolo del libro del filosofo Federico Sollazzo ci sono quattro libri che riguardano il totalitarismo, la democrazia, l’etica, il pubblico. Nel sottotitolo ci sono suddivisioni universitarie della filosofia, che in termini cantoriani dovrebbero dirsi degli infiniti di potenza inferiore. Solo la filosofia politica è un settore talmente vasto che varrebbe un’enciclopedia, senza entrare nei paradossi delle discipline universitarie che devono incasellare l’inclassificabile, come per esempio Niccolò Machiavelli, i cui scritti non hanno nulla di filosofico: non sono scritti di filosofia politica.

Federico Sollazzo in questo suo libro di filosofia scritto per l’università privilegia appunto la trama rispetto alla ricerca, nel senso che offre una sua intensa e interessante mappa filosofica della modernità in cui ciascun lettore, e non solo studente universitario di filosofia, trova elementi per le sue piste di ricerca.

Chiaramente ciascun autore citato e sopra tutto gli autori ai quali ha dedicato più pagine, da Hannah Arendt a Herbert Marcuse, da Emmanuel Lévinas a Paul Ricœur, da Platone a Jacques Derrida, meriterebbe uno scritto per restituirne il testo in un’altra lettura. Solo gli ultimi due seminari di Jacques Derrida su La bête et le solverai, citati da Sollazzo, richiederebbero una lettura che nessuno ancora ha dato.

Hiko Yoshitaka, "Elogio del due", 2011, cifratipo, olio su carta

Che cosa fa Federico Sollazzo in questa opera? Un’operazione essenziale: pone un altro accento e un altro tono sulle parole. Totalitarismo, democrazia, etica non sono neanche più oggi dei significanti istituzionali, sociali, connotativi, ormai piatti, atonali, privi di qualsiasi accento, ossia di qualsiasi curiosità intellettuale, ma sono diventati dei lemmi del luogo comune. Piano piano, questo è il modo dell’insegnamento sobrio di Federico Sollazzo, più vicino a Burckhardt che a Nietzsche, le parole si rimettono in moto e gli autori citati rispondono alla citazione e vengono messi in questione.

La narrazione prende la mosse dalla lettura del totalitarismo di Hannah Arendt e da quella di Herbert Marcuse e si conclude sulla questione della tecnica di Martin Heidegger. Senza che sia nominata come tale, anche la lettura di tale questione data da Sollazzo è un’analisi del totalitarismo, in particolare dell’adesione al nazismo di Heidegger. Certamente solo la psicanalisi può dire qualcosa sul come Heidegger abbia preso come Erlebnis i baffetti di Adolf Hitler e solo la ricerca documentale, in particolare delle due conferenze che Heidegger tenne a Roma nel 1936, una vietata agli ebrei, potrà valutare se il presunto disingaggio dopo il rettorato del 1933 sia stato molto più tardivo, se non mai avvenuto. Più interessante è accorgersi che la questione della tecnica è la risposta di Heidegger al totalitarismo, ovvero la sua giustificazione.

Nell’intervista testamento a "Der Spiegel", Heidegger mette i campi di sterminio e le camere a gas in conto alla tecnica come compimento della metafisica. Si intende la lettura di Jean-Pierre Faye che nota quanto l’abbandono della metafisica da parte di Heidegger sia dovuto al tentativo di svincolarsi dalle obiezioni più anti-intellettuali che gli venivano dagli ideologi del partito nazista, che per altro capivano il suo progetto di influenzare Hitler, come risulta dalle conversazioni obbligatorie con i membri della commissione di denazificazione.

La tecnica è delegata dagli umani ed è fatta a loro immagine e somiglianza. Chi ha manipolato i forni per il pane per farne dei forni crematori? La tecnica o chi si presume tecnico deresponsabilizzato?

La mappa e la ricerca. Che la mappa sia in primo piano non toglie nulla alla ricerca: ci sono spunti nel libro Totalitarismo, democrazia, etica pubblica che aprono piste che nessuno ancora esplora. Forse ne nasceranno alcuni libri di Sollazzo meno soggetti alle utili mappe e più inclini all’affondo teorico.

Prendiamo alcune di queste piste. "Gli assassini non si sono mai percepiti come tali; paradossalmente il più grande assassinio di massa della storia non è stato commesso da assassini, ma da professionisti che hanno svolto egregiamente e diligentemente il proprio dovere "lavorativo"". Anche oggi ci sono guerre definite "giuste" in cui le uccisioni non sono commesse da assassini ma da professionisti della morte legale e qualcuno capisce questo. Ma pressoché nessuno oggi coglie la logica dell’antivita (la mortificazione sino alla morte) nella somministrazione e nell’assunzione di psicofarmaci e talvolta anche nel caso di somafarmaci, come quello contro l’aids. Inoltre la vita è particolarmente difficile nelle istituzioni, nei posti di lavoro e nelle famiglie e quindi anche all’università. Per un errante, errabondo, geniale e eretico Gödel ci sono stuoli di matematici che accettano l’anomia, l’oligomania, il profilo basso, decisamente.

Interessante l’annotazione di Sollazzo, leggendo il caso Eichmann, che chi esegue gli ordini e chi li progetta siano entrambi meri esecutori di un progetto superione. È la stessa superiorità del Dio di Eichmann. È la presunta stessa superiorità della tecnica. È il predominio del "vitello d’oro".

Hannah Arendt inviata dal "New Yorker" per seguire il processo di Otto Adolf Eichmann testimonia che il carnefice si definisce un "credente in Dio" che però ha rotto con il cristianesimo, intendendo Dio come un Höherer Sinnesträger, un essere razionale superiore, che alla lettera è un portatore di senso, conferente significato alla vita umana, che altrimenti ne sarebbe priva. Il portatore di senso più elevato, superiore, più alto. In breve il dio maggiore della gnosi.

Scrive Federico Sollazzo che definire Dio un Höherer Sinnesträger significa inserirlo nella gerarchia militare. In tal senso il dio maggiore e il dio minore della gnosi e delle neognosi sono anche militari. C’è già il Dio degli eserciti nel Vecchio Testamento. Eppure l’imparlabile, l’indicibile, l’innominabile non risiedono nella logica duale, ossia non sono né superiori né inferiori.

Ognuno è portatore di senso agli ordini del delegato superiore fatto a propria immagine e somiglianza dai deleganti, come già accennato. I risultati sono le liturgie e le cerimonie che sostantificano e mentalizzano la significazione del fallo.

Leggendo il saggio sull’autorità di Kojève abbiamo annotato come l’Herrschaft, il dominio, la sovranità, la signoria sia per eccellenza fallica.

Volkgemeineschaft. Comunità del popolo, comunità popolare, unione popolare. Gemeinschaft: comunità, unione, insieme. Prima c’è gemein, grossolano, volgare. Qualità del volgo. Quindi Volkgemein è una ripetizione. Popolo volgare. Volgo volgare. La curiosità leggendo la citazione in tedesco di Federico Sollazzo risiede nello Schaft, mai precisato dai filosofi germanofoni: bastone, asta, manico. La comunità dell’ideologia tedesca è quella eretta sul bastone. È per eccellenza la comunità della significazione del fallo. Rispetto a questa ipotesi chimerica sulla società, che sarebbe il riflesso terrestre di una struttura celeste, il teismo e l’ateismo sono due varianti. Basta vedere la struttura fallica dei regni su base atea. Il matematico ateo dà del tu al Papa quasi a confessare che si tratta della stessa Volkgemeineschaft e non di un’altra comunità non più fondata sullo Schaft.

Un altro aspetto della ricerca di Sollazzo è la sua lettura dello storicismo e del suo supporto teologico, quello di Dio come autore della storia. Il Dio eletto, delegato, che poi investe un popolo per elezione e per selezione degli altri. Sollazzo impiega una linguistica ancora da analizzare, che implica la stessa credenza che mette in sospensione.

Leggendo Popper, Sollazzo annota come "la storia sia il prodotto di determinate istituzioni umane, svincolate da qualsiasi telos, attraverso le quali alcuni uomini detengono il potere". E lo detengono grazie all’ipotesi del telos, anche nel caso dell’ateismo filosofico di Martin Heidegger come in quello del teismo politico di Carl Schmitt.

Allora "L’idea di una autonomizzazione ed emancipazione delle forze che controllano la società, da una qualsiasi prospettiva teleologica" si inscrive ancora nel fallicismo del controllo. L’autonomizzazione è di un "soggetto", anche nella forma ontologica di un "Dasein". Non si tratta della vita originaria ma della sopravvivenza, del discorso della morte nella sua economia del male, della violenza, della crudeltà. E questo è anche un aspetto dell’impasse (teorizzata come surplace) di Jacques Derrida.

Occorre, è la nostra ipotesi di lettura, astenersi in modo estremo, che è intellettuale e tranquillo, e sospendere la credenza teista e ateista in ogni suo aspetto, poiché mantenerla è accettare il dominio dell’uomo sull’uomo e tutto ciò che viene chiamato il male, il peccato, il crimine, l’incesto. Anche nei casi più interessanti di ricerca in questa epoca che sono delle anomalie, come Giorgio Agamben in filosofia e Pierre Legendre nel diritto e in psicanalisi: il primo mantiene l’ipotesi del tempo che resta e per vari aspetti non si discosta né da Heidegger né da Schmitt né da Taubes, e il secondo mantiene il principio del padre, il principio totemico, il principio d’autorità, in una lettura freudiana di Freud, che non era freudiano, scostandosi dalla messa in questione di Lacan, per altro suo ex maestro.

Là dove si constata il narcisismo delle piccole differenze, il due pesi e due misure, nell’università come nelle associazioni psicanalitiche (dove c’è sempre un maestro e una banda di allievi a vita), rimane da leggere l’essenziale dell’ipotesi politico teologica. Per l’aspetto dell’ateismo se n’è accorto Giorgio Agamben che il tempo che resta rimane intatto come struttura fondamentale. Ma il tempo non resta e la struttura è originaria e non fondamentale.

L’originario è senza origine. E il tempo si avverte come terremoto, in ciascun istante. La sua violenza è impadroneggiabile. Per questo c’è sempre il tempo per leggere, per scrivere, per fare, per restituire l’essenziale del testo che a ciascuno spetta di scrivere, indipendentemente dai risultati personali o sociali.

Il libro di Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica, è un’opera in viaggio, intellettuale e scientifico, che non accetta la sedimentazione dei saperi e apre piste di ricerca per l’era intellettuale e non per l’epoca che predilige la chiusura.

(«Transfinito», 27/06/2011)

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Ungaretti, "Lucca"

2011-10-28T22:11:00.000+02:00

di Francesco Barresi (ruutura@hotmail.it)

A casa mia, in Egitto, dopo cena, recitato il rosario, mia madre

ci parlava di questi posti.

La mia infanzia ne fu tutta meravigliata.

La città ha un traffico timorato e fanatico.

In queste mura non ci si sta che di passaggio.

Qui la meta è partire.

Mi sono seduto al fresco sulla porta dell'osteria con della gente

che mi parla di California come d'un suo podere.

Mi scopro con terrore nei connotati di queste persone.

Ora lo sento scorrere caldo nelle mie vene, il sangue dei miei morti.

Ho preso anch'io una zappa.

Nelle cosce fumanti della terra mi scopro a ridere.

Addio desideri, nostalgie.

So di passato e d'avvenire quanto un uomo può saperne.

Conosco ormai il mio destino, e la mia origine.

Non mi rimane che rassegnarmi a morire.

Alleverò dunque tranquillamente una prole.

Quando un appetito maligno mi spingeva negli amori mortali, lodavo

la vita.

Ora che considero, anch'io, l'amore come una garanzia della specie,

ho in vista la morte.

La poesia è tratta dal volume Allegria del 1931. Tale raccolta è caratterizzata dalla fede nella capacità evocatrice della parola e dall’istanza biografica. La punteggiatura è rifiutata per dare nuovo risalto alle parole in una autosufficienza espressiva, la metrica risulta scardinata per farsi prosa in un libero fluire dell’anima.

Le esperienze dei due conflitti mondiali e il loro forte impatto emotivo influirono in modo determinante nell’espressione artistica di Ungaretti. Nelle sue opere trapelano infatti le fragilità dell’uomo stesso che si vede smarrito alla ricerca della propria identità e delle proprie radici. A lui si riconosce inoltre lo sviluppo di un nuovo stile che si realizza nell’immediatezza espositiva, nell’uso di analogie e nella rottura delle regole della metrica tradizionale con l’abbandono della punteggiatura, la parola è un "abisso" dove ricercare se stessi.

Lucca è una poesia di ricapitolazione: il giovanile fermento pare finito, la responsabilità comincia a pesare, ci si avvia alla maturità. Solo ora, appena uscito dalla guerra, il pensiero di Ungaretti va alla morte. Ha più di trent'anni, è spaesato, vede per la prima volta Lucca e scopre le sue radici, lui nomade. In questa poesia riconosce esplicitamente le sue origini lucchesi e rievoca i ricordi personali, le tappe attraversate nello scorrere della sua vita. Il contatto con la violenza della guerra rafforza la tensione del poeta verso l’innocenza, la purezza, l’origine. Questa poesia è appunto il ritrovamento di un momento autentico e perciò puro, innocente, originario. L’immagine della città di Lucca lo pone in una condizione di ancestrale armonia con la realtà circostante e soprattutto con la natura, rievocata attraverso la vividezza degli aggettivi utilizzati.

Ungaretti rievoca la propria infanzia quando dopo cena la madre gli narrava di certi luoghi. La sua infanzia fu colpita da questi racconti. Successivamente il poeta si sofferma sulla città di Lucca tentando di descriverla, di vivere i suoi luoghi, si ferma in una locanda e sta a contatto con la gente, ascolta i discorsi. Si immedesima con l’anima degli abitanti e ciò gli suscita sentimenti profondi, conturbanti, si sente più vicino ai suoi antenati e alle sue origini. Riconosce e ammette le sue origini umili, si rende conto del suo destino e dell’approssimarsi della morte ed è intenzionato ad avere figli. Riflette poi sulle proprie esperienze sentimentali.

Il realismo descrittivo di Ungaretti pregna profondamente questa poesia. Nel testo troviamo insiti rimandi e riferimenti alla città di Lucca. In "in queste mura" il poeta utilizza non a caso il sostantivo "mura" ad indicare la nota origine di Lucca quale città medievale, che conserva tutt’ora le sue cinte murarie.
"Ho preso anch’io una zappa": il rimando all’arnese agricolo non è casuale, Lucca è una città di agricoltori, e di migranti.

I versi 12-13 riescono a esprimente la fertilità e la procacità di una terra, quella lucchese, che viene equiparata a una figura di donna. Il ritorno ancestrale alla propria terra e alle proprie origini, vissuto quasi come un ritorno fetale, provoca nel poeta un sentimento di allegria ("e mi scopro a ridere"), parola chiave che intitola la raccolta da cui la poesia è tratta. Alla terra, con le sue "cosce fumanti", il poeta si sente legato quasi come in un idillio amoroso e passionale. Alla luce delle teorie psicoanalitiche elaborate in quegli anni, è possibile leggere in questi versi e in queste parole un riferimento alla sfera sessuale che coinvolge la terra in quanto Madre-Terra. Sappiamo infatti come la figura della madre sia centrale nella poetica di Ungaretti e quindi questa ipotesi potrebbe essere rivelatrice, ancora una volta, dell’attaccamento del poeta alla propria madre.

La città di Lucca è descritta nei versi 4-6. Lucca è caratterizzata dal traffico "timorato" come di chi sta sempre in preda all’ansia e "fanatico", ovvero troppo entusiasta, in continuo fermento. Il poeta avverte infatti come non vi sia neanche il tempo per soffermarsi sulle mura, in una città dove, appunto, la meta è partire, andare sempre. Lucca è una città dove la conformazione urbana mantiene in maniera vivida le proprie origini medievali, quindi suggerisce e facilita il bisogno del poeta di rievocare e percepire le proprie origini.

"La meta è partire" indica una conoscenza della città, del suo sviluppo e delle sue dinamiche storiche: Lucca è una città in cui fin dal Medioevo gli abitanti erano contadini, spesso costretti a partire per cercare nuove opportunità di sostentamento, dove l’emigrazione risultò decisiva per varie attività quali, ad esempio, il commercio della seta. Tale caratteristica il poeta la sente propria, esclusiva, riconosce che il suo destino ha delle origini profonde insite nella storia di questa città.

Il poeta si sente sgomentato davanti a una verità che gli sembra rivelata nel contatto con gli abitanti e la città di Lucca. Qui riconosce se stesso, le origini del proprio destino di viandante e poeta. Lucca è una città determinante per il poeta, come la chiave che svela tutte le sue domande esistenziali cullate nel corso della sua vita: il rapporto con la madre, il viaggio, la sua personalità accesa e passionale, il rapporto con la terra. L'infanzia del poeta fu "meravigliata" dai racconti materni che, parlando di Lucca, mantennero vivo il legame tra il poeta e la città.
Ungaretti era un poeta molto passionale e in questa poesia medita sul proprio vissuto, sulle proprie esperienze sentimentali traendone un’osservazione. Quando l’amore era vissuto dal poeta solo nella sua sessualità, nella fugacità dei rapporti e del piacere, lodava la vita; ora che sente l’approssimarsi della morte l’amore gli sembra l’unica via per perpetrare la specie umana, unica garanzia affinché il genere umano continui a sopravvivere. Dalle sue esperienze di vita, quindi, ricava una meditazione filosofica. L’amore è l’unico sentimento in grado di sconfiggere la morte, di mantenere la vita.
Ritengo la poesia di Ungaretti estremamente vivida, passionale ma anche attuale. La Lucca degli anni '30 attraversava dinamiche e problematiche ancora oggi presenti in molte aree d’Italia. L’emigrazione forzata, caratteristica del nostro Sud, dei nostri giovani, laureati e non, è uno dei grandi nei della società moderna. Il senso di attaccamento e di appartenenza che il poeta sente forte dentro sé è lo stesso sentimento di quanti oggi sono costretti ad allontanarsi dalla propria terra.

Le grandi guerre del Novecento avevano portato ad una decostituzione dell’Io e della propria identità, che il poeta in primis ha vissuto sulla propria pelle, "so di passato e d’avvenire quanto un uomo può saperne". Adesso Ungaretti vuole ricostruite il suo Io: "il sangue dei miei morti" è proprio il bisogno di ricercare la propria autenticità ed identità.

Lo stato d’animo che si può cogliere nei versi finali è di pace e rassegnazione, serenità e mancanza di turbamento. Ora il poeta ha ricostruito le dinamiche della propria esistenza, conosce la sua origine e il suo destino, l’inizio e la fine, e può abbandonarsi all’idea della morte.

E’ questa una poesia autoriflessiva. E’ il bilancio di una vita, di una dura esistenza.

Ha amato la vita con le sue passioni e i suoi turbamenti. Ha conosciuto amori mortali dettati da un "appetito maligno". Comprende ora che l’amore è "garanzia della specie", che permette cioè la sopravvivenza dell’essere, ed è quindi pronto a morire.

Il contrasto amore-morte è qui sintomatico dello struggimento interiore del poeta. L’idea dell’amore lo induce inevitabilmente ad un pensiero di morte, di rassegnazione ("alleverò tranquillamente una prole").

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Recensione filosofica: il nuovo libro di Federico Sollazzo

2011-10-21T19:12:00.000+02:00

di Maria Giovanna Farina (mg.farina2@alice.it)

Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, con la presentazione di Maria Teresa Pansera edito da Aracne, Roma 2011, è il nuovo libro del filosofo Federico Sollazzo. Scritto per studenti universitari e studiosi, il testo può rivelarsi un utile strumento anche per chi, già avvezzo alla filosofia, voglia approfondire ed ampliare i propri orizzonti sulla questione del totalitarismo, da cui il libro prende vita, per giungere a rintracciare i criteri adatti ad una pacifica convivenza umana. La interdisciplinarietà (si incontra una prospettiva filosofica, ma anche storica, politica, sociale e psicologica), di cui un filosofo dovrebbe essere sempre fautore, rende questo testo uno strumento indispensabile per lo studioso, predispone lo studente ad apprendere lontano da una rigida acquisizione delle conoscenze ed erudisce chi ama la filosofia senza esserne uno specialista. Durante la lettura ho individuato dei capisaldi della filosofia pratica come il conosci te stesso (Gnothi sauton) mutuato da Socrate direttamente dall’oracolo di Delfi che rappresenta una forma di conoscenza indispensabile per la cura di sé, propedeutica all’esercizio di un pensiero critico, come sottolinea l’autore. A proposito di totalitarismo, per bocca di Hannah Arendt, Sollazzo ci fa sapere come ad esempio il funzionario nazista sia un anti-socrate, incapace di pensare e capace solo di obbedire a qualsiasi norma. Il libro indica la via per il superamento delle problematiche socio-politiche e sottolineando la componente biologica ed emozionale dell’essere umano, ci mostra quanto sia necessario comprendere tale sua costituzione peculiare. Il libro è anche una riflessione etica e mostra il suo legame con la filosofia alla ricerca di una eticità condivisibile: almeno il minimo indispensabile in un’epoca ormai dominata dal multiculturalismo e dalla molteplicità dei valori.

In conclusione, la capacità di Federico Sollazzo di "mettere insieme" e di confrontare facendo parlare diversi punti di vista diviene anche un auspicio concretamente realizzabile da chi sa, o spera, di riuscire a fare della condivisione tra differenze un sentiero davvero percorribile.

http://store.aracneeditrice.com/it/libro_new.php?id=5917

(«L'accento di Socrate», n. 14, 2011)

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La corporeità in Schopenhauer

2011-10-18T18:06:00.000+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Leonardo Casini, Corporeità. La corporeità nelle Ergänzungen al Die Welt di Schopenhauer e altri scritti, a cura di Viviana Meschesi, Mimesis, 2011

(Dalla quarta di copertina)

Il tema della corporeità è sempre stato un argomento molto caro alla riflessione di Leonardo Casini, il quale le ha dedicato una ricchissima produzione e moltissimi spunti ermeneutici. Questa pubblicazione nasce allora con l’intento di offrire al lettore una visione d’insieme, soprattutto alla luce della scoperta di uno scritto inedito, "La corporeità nelle Ergänzungen al Die Welt", il quale accostandosi a tutti gli articoli e saggi brevi sull’argomento, garantisce un ulteriore ed importante approfondimento.

Porre a confronto questi scritti, prodotti in un arco temporale complessivo di quasi un ventennio e per la prima volta riuniti in un’unica pubblicazione, ci permette di assistere alla trasformazione del concetto di corporeità in una vera e propria lente interpretativa e filtro ermeneutico dei molteplici stimoli e problemi che Leonardo Casini ha affrontato nel suo percorso intellettuale e filosofico, nonchè delle diverse suggestioni e posizioni via via assunte dal Nostro che spaziano dallo studio di autori quali Schopenhauer, Feuerbach e Nietzsche, al confronto col nichilismo sino alla dimensione religiosa. Se è vero che Casini già in due opere monografiche ha garantito una visione d’insieme estremamente convincente dell’argomento, è altrettanto interessante osservare la metamorfosi di questo tema in queste trattazioni quanto mai "aperte" che permettono di scorgere proprio in "quel filo conduttore del corpo" una delle sfide che Casini ha lanciato alla ramificazione di senso contemporanea.

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Su Foucault

2011-10-17T12:25:00.000+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Stefano Catucci, Introduzione a Foucault, Laterza

(Dalla quarta di copertina)

Comprendere l'attualità attraverso le esperienze della follia, della medicina e della sessualità; ridisegnare la storia del presente mettendo in discussione i concetti tradizionali del potere, della soggettività e delle norme sociali: è questa l'avventura intellettuale di Michel Foucault ricostruita per la prima volta anche sugli inediti d'archivio

Hinrich Fink-Eitel, Foucault, Carocci

(Dalla quarta di copertina)

Con la sua vita e le sue opere Michel Foucault ha provocato scalpore, ha rimesso in discussione convinzioni radicate, ha provocato accesi dibattiti sia in Europa che negli Stati Uniti.

Hinrich Fink-Eitel ne presenta un profilo vivace, completo e accessibile, introducendo in modo puntuale alle diverse fasi del suo lavoro, dalla riflessione giovanile sui temi della follia e dell'esclusione all'elaborazione di un'archeologia del sapere, dall'analisi microfisica del potere all'indagine sui modi di costituzione della soggettività e sui rapporti tra etica e politica.

Ne emerge un ritratto a tutto tondo di un grande protagonista della filosofia e delle scienze umane del Novecento.

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Totalitarismo e democrazia a confronto. Intervista a Federico Sollazzo

2011-10-05T19:27:00.000+02:00

di (nota iniziale) Afrodita Carmen Cionchin (info@afroditacionchin.ro) e (domande) Maria Giovanna Farina (mg.farina2@alice.it)

Fenomeno universalmente riconosciuto come epocale, anche le migrazioni si inquadrano in quel più ampio quadro di questioni sociali ed etiche che solo un robusto approccio riflessivo può adeguatamente accostare. «Di fronte al fenomeno delle migrazioni – segnala Federico Sollazzo, ricercatore di Filosofia Morale e Lettore presso l’Università di Szeged (Ungheria) – ci si divide in favorevoli e contrari, con varie sfumature (come chi caritatevolmente professa il motto "aiutarli a casa loro", o chi vorrebbe applicare un filtro per selezionare solo "utili risorse umane"). Dirsi favorevoli o contrari significa però, da un lato, imporre la propria volontà sulle vite altrui, e dall’altro, ragionare nei termini di interessi politico-economici costituiti, che di volta in volta, a seconda delle loro necessità e spesso in conflitto fra loro stessi, incoraggiano, scoraggiano ed applicano griglie discriminanti alle migrazioni. Per uscire da simili problematiche, si deve allora uscire da prospettive giudicanti, favorevoli e contrarie, e lasciare che le migrazioni possano avvenire esclusivamente in base alla volontà dei migranti, rimuovendo quindi quei fenomeni che trasformano una possibile volontà in una stringente necessità, e pretendere che le strutture del mondo in cui viviamo siano calibrate per consentire ciò. Anche la Romania è un Paese, come altri dell'Est Europa, interessato da fenomeni migratori. Le migrazioni però oggi, su scala mondiale, non appaiono più "lineari" come in passato, quando erano divise in Paesi caratterizzati quasi esclusivamente da emigrazioni ed altri quasi esclusivamente da immigrazioni, essendosi oggi prodotto un nuovo fenomeno, quello di Paesi, come l’Italia, caratterizzati allo stesso tempo da un flusso in entrata (nel caso italiano, composto perlopiù da manodopera) ed uno in uscita (nel caso italiano, composto perlopiù da lavoratori intellettuali)».

Nel suo recente libro Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, recentemente uscito per i tipi della Aracne Editrice di Roma, Sollazzo delinea un più ampio quadro di questioni – totalitarismo e democrazia, il rapporto tra cultura ed etica, il posto dell’etica nella convivenza sociale e la sacralità della vita – brevemente riprese nell’intervista realizzata da Maria Giovanna Farina.

Come scrivi nel primo capitolo del tuo nuovo libro Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia Morale, Filosofia Politica, Etica, Aracne Ed., molti pensatori del ‘900 individuano all’interno della società contemporanea "la degenerazione della capacità di pensare autonomamente". Ci spieghi cosa significa?

Mi riferisco al fatto che nella modernità cambiano le modalità del controllo sociale (il cosiddetto dominio dell’uomo sull’uomo) passando da pratiche che disciplinano la dimensione fisica, esteriore a modelli che amministrano quella coscienziale, interiore; in questi termini l’autonomia e l’autenticità del pensiero vengono meno e si può parlare di transizione dalla società della disciplina a quella del controllo.

Cosa intendi con coscienza falsamente felice?

Quello di coscienza falsamente felice è un concetto marcusiano (a me caro) che sta ad indicare come nella modernità i modelli di dominio siano stati introiettati al punto tale che, non solo non vengono riconosciuti come tali, ma vengono identificati come dei desiderata che producono quelle che il sistema (altro termine marcusiano a me caro, che ritengo però debba essere rielaborato) ci induce a chiamare gratificazioni (che sono altro dalle soddisfazioni); da qui, l’inautenticità di quest’ultime e la conseguente inautenticità, e quindi falsità, di una felicità su di esse basata.

Nel tuo libro parli di Etica, quale posto occupa l’Etica nella convivenza sociale?

Quello di etica è un termine talmente vasto che prima di iniziare dei ragionamenti su di esso basati, bisognerebbe definire con precisione cosa intendiamo quando lo nominiamo. Se, ad esempio e in via approssimativa, la volessimo considerare come l’insieme dei comportamenti finalizzati alla realizzazione del bene, dovremmo allora interrogarci sulla natura del bene, sul modo in cui lo intendiamo, sulle condizioni della sua pensabilità e realizzabilità, su coloro che se ne considerano i rappresentati e depositari, ecc…

Quale filosofo, a tuo avviso, mostra la posizione più originale e proficua a livello concettuale, nel saggio che hai scritto?

Non riesco a rispondere a questo, tutti gli autori che ho citato sono per me, ciascuno a suo modo, determinanti; credo che a un certo livello non vi siano differenziazioni gerarchiche, ma di merito.

Cosa dovrebbe essere la sacralità della vita?

Come ci dice la Arendt, quello della sacralità della vita è un concetto cristiano che si è radicato a tal punto in Occidente da sopravvivere alla secolarizzazione arrivando intatto sino ai giorni nostri. Quello che io mi chiedo è se tale concetto continui ad essere propedeutico al raggiungimento di una soddisfacente esistenza, motivo per il quale il concetto stesso nacque, o se oggi esso sia diventato un ostacolo al raggiungimento di quello stato; in tal caso esso dovrebbe essere, non abbandonato, ma de-assolutizzato, inserito in un orizzonte concettuale nel quale esso non sia il fine ma un mezzo al servizio di uno scopo ulteriore alla sopravvivenza e al quale quest’ultima è subordinata.

Qual è la forza delle emozioni?

Questa prospettiva la traggo dalla Nussbaum, che attribuisce alle emozioni (ovvero all’ambito dell’emozionalità e non a quello dell’emotività) una valenza etica normativa, saldando così la dimensione delle emozioni (ciò che si prova) con quella della razionalità (pensieri e atti derivanti da ciò che si prova) ed evitando il pericolo del solipsismo (ogni emozione è fondamentalmente una compassione, un patire con-, il ché ricorda le considerazioni arendtiane sul pensare a partire dal punto di vista del prossimo).

Che rapporto esiste tra cultura ed etica?

Anche in questo caso ci riferiamo a termini talmente vasti che occorrerebbe fare una preliminare taratura linguistico-concettuale. Propedeuticamente si potrebbe dire che la cultura rappresenti l’insieme dei valori di una certa società, e l’etica l’insieme dei comportamenti legittimati da quei valori.

Che cos’è il biopotere?

E’ uno dei concetti più preziosi lasciatici in eredità da Foucault, che sta ad indicare come, in maniera del tutto innovativa rispetto al passato, nella modernità il potere attui una presa in carico della vita, del biologico, del bios, sintetizzata nella celebre frase foucaultiana secondo cui: «Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte». Personalmente ritengo che questa prospettiva, unitamente al marcusiano concetto di sistema ed alle visioni di Pasolini sul potere, produca una sorta di articolato unicum indispensabile alla decifrazione della modernità.

Il totalitarismo come ha condizionato l’uomo?

Come scrivo nel libro, vorrei distinguere tra un’accezione di totalitarismo come evento politico-sociale ed una come categoria concettuale. Nel primo caso i condizionamenti riguardano l’esteriorità, tramite l’inserimento dei comportamenti in determinate pratiche disciplinatorie (che però non è affatto detto, come nel caso del fascismo italiano, che producano un’introiezione di tali modelli disciplinatori). Nel secondo caso il condizionamento consiste nell’indurre le persone ad indossare una sorta di identità preconfezionata, quindi inautentica, divenendo così dei personaggi, dei gehleniani "titolari di funzioni", dei marcusiani "uomini ad una dimensione", dei foucaultiani "normalizzati".

Come si può realizzare una società giusta e che non "distrugga" la persona?

Per rispondere bisognerebbe preliminarmente definire dei criteri di giustizia, a loro volta, basati su una certa idea di persona. Se, semplificando, definissimo l’uomo come un insieme di potenzialità, facoltà e bisogni psico-fisici, potremmo dire che una società giusta sia quella che permette la soddisfazione di tali bisogni e l’espansione di tali facoltà.

Alla luce dei tuoi studi, pensi che la democrazia sia davvero la miglior forma di governo? O esiste un’alternativa più consona?

A mio parere, questa è una delle questioni più urgenti da affrontare, a partire da una chiarificazione linguistco-concettuale del termine democrazia, sempre più citato a sproposito, abusato e strumentalizzato. Credo, e su questo vorrei lavorare prossimamente, che le istituzioni e i meccanismi politici siano sempre storici, e che derivino gravi problemi dal confondere un mezzo, gli automatismi politici, con il fine, la tensione alla giustizia (o meglio, alla giustezza), in quest’ottica credo che i meccanismi politici occidentali di oggi necessitino di essere profondamente ripensati e radicalmente riconfigurati (è evidente, ad esempio, come essi non assicurino nessun filtro qualitativo – essendo basati sulla falsa sinonimia tra quantità e qualità – e come riproducano quei privilegi per combattere i quali nacquero), in direzione della comprensione in essi di criteri qualitativi (che non degradino in gerarchizzazioni despotizzanti); ma per far questo, è necessario partire da una preliminare riflessione antropologica.

Per ordinare il libro: http://store.aracneeditrice.com/it/libro_new.php?id=5917

(come Intervista a Federico Sollazzo, in «L'accento di Socrate», n. 14, 2011, e come Totalitarismo e democrazia a confronto. In dialogo con Federico Sollazzo (con nuova nota iniziale), in «Orizzonti culturali italo-romeni», VIII, 2011)

Questa opera di CriticaMente è concessa in licenza sotto la Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 3.0 Unported.

Umberto Galimberti

2011-09-23T16:32:00.002+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Piano (al 2011) delle Opere di Umberto Galimberti presso l'Editore Feltrinelli

Vol. I-III: Il tramonto dell'Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers

Vol. IV: Psichiatria e fenomenologia

Vol. V: Il corpo

Vol. VI: La terra senza il male. Jung dall'incoscio al simbolo

Vol. VII: Gli equivoci dell'anima

Vol. VIII: Il gioco delle opinioni

Vol. IX: Idee: il catalogo è questo

Vol. X: Parole nomadi

Vol. XI: Paesaggi dell'anima

Vol. XII: Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica

Vol. XIII: Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro

Vol. XIV: I vizi capitali e i nuovi vizi

Vol. XV: Le cose dell'amore

Vol. XVI: La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica

Vol. XVII: L'ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani

Vol. XVIII: Il segreto della domanda

Vol. XIX: I miti del nostro tempo

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L’originalià del pensiero marcusiano

2011-09-18T14:31:00.000+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Nonostante Hegel e Marx siano stati due imprescindibili punti di riferimento per Marcuse, esistono delle sostanziali differenze fra i tre pensatori, chiaramente esemplificabili nelle loro rispettive posizioni riguardo il concetto di lavoro. Nel saggio Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica Marcuse compie un excursus all’interno di varie concezioni (dalle teorie economiche classiche a Weber, da Hegel a Marx) per giungere infine alla propria posizione sul tema del lavoro. Se le prospttive economiche e weberiane vengono liquidate nell’arco di poche pagine poiché entrambe restringono il concetto lavoro a qualcosa che ha a che fare, sostanzialmente, o con una retribuzione o con delle regole, ben diversa è l’attenzione riservata ad Hegel ed a Marx. Per Hegel il lavoro è un "fare (Tun) ontologico", un evento che domina l’intera esistenza umana e nel quale la coscienza si realizza oggettivandosi; in quest’ottica l’oggettivazione non ha una valenza negativa, essa è una naturale manifestazione materiale della coscienza. Sostanzialmente speculare è l’interpretazione offerta da Marx, il quale però introduce il concetto di alienazione per indicare la sottrazione del prodotto del lavoro al lavoratore; anche in questo caso il problema non è l’oggettivazione, ma l’espropriazione di questa dal lavoratore che l’ha prodotta, da parte del capitale, è questa la problematica ontologica di fondo dell’epoca borghese. Marcuse prende spunto dall’interpretazione marxiana ma la integra con categorie freudiane: all’intemo dell’attuale società il lavoro è visto come un’attività alienante in sé poiché esso consiste nella sottrazione di energie, spazi e tempi dedicati unicamente alle esigenze del sistema, l’alienazione diventa così non alienazione dell’oggetto prodotto ma alienazione delle facoltà psico-fisiche umane. A differenza di Marx, per Marcuse oggettivazione e alienazione coincidono a causa delle modalità lavorative tipiche della società industriale avanzata: «Lavorando, il lavoratore è "presso la cosa" (...) In ogni caso non è "presso di sé", non lascia accadere la propria esistenza, al contrario si pone a servizio dell’"altro da sé stesso", è presso "l’altro da sé", anche quando questo fare dà compimento alla propria vita liberamente assunta»¹;si potrebbe riassumere il tutto affermando che la liberazione marxiana è da intendere come liberazione del lavoro, mentre quella marcusiana come liberazione dal lavoro². L’unica possibilità per sfuggire a questa afflizione ontologica dell’esistenza umana risiede nel gioco. «Anche nel gioco (...) l’uomo ha a che fare con oggetti, solo che l’oggettività ha qui tutt’altro senso e tutt’altra funzione che nel lavoro. Giocando (...) l’uomo non si conforma agli oggetti, alla regolarità ad essi immanente, data dalla loro oggettività specifica (mentre il lavoro nel trattare, utilizzare, dar forma al suo oggetto deve conformarsi al contenuto oggettivo di esso)»³. Solo così l’uomo può vivere in una bidimensionalità (che gli è negata nella corrente organizzazione del lavoro) di oggettività, necessità e libertà, al punto tale che «un singolo lancio di palla da parte di un giocatore rappresenta un trionfo della libertà umana sull’oggettività che è infinitamente maggiore della conquista più strepitosa del lavoro tecnico»⁴. Inoltre, non si può ignorare che le differenze sopra esposte tra Marx e Marcuse risentono, oltre che di una diversa impostazione concettuale, anche del difforme contesto storico nel quale essi vissero, un contesto che già nel 1933 faceva scrivere a Marcuse (anticipando il nucleo de L’uomo a una dimensione) «All’uomo che lavora è oggi possibile soffermarsi in quelle dimensioni che, al di là della produzione e riproduzione materiale, "riempiono" veramente la vita, solo nei limiti di una piccola "zona residuale" della sua persona e in periodi di tempo minimi: il dopolavoro serale, le domeniche ecc. L’accadere vitale decisivo, che non è ormai altro che il "tempo libero", viene ridotto e storpiato finchè anche questa "zona residuale" non sia assorbita dalla reificazione»⁵. Ancor prima che nella società industriale avanzata questo modo di procedere è stato fatto proprio dal Fronte del Lavoro nazionalsocialista, infatti «esso si basa sul principio dell’eliminazione della distanza fra lavoro e tempo libero e sull’assimilazione dell’organizzazione del tempo libero con quella del lavoro»⁶.

I1 tentativo di avvalersi di categorie psicologiche, nell’analisi della realtà sociale, si compie definitivamente in Eros e civiltà, in cui però non si può ignorare che esistano delle forzature e delle interpretazioni eccessivamente libere di Freud; a partire dal rapporlo tra Eros e Thanatos che per Freud sono inscindibili ed immodificabili, mentre Marcuse propone la metamorfosi del secondo in Nirvana e la sua sottomissione al primo, ed ancora, per Freud il principio del piacere non potrà mai coincidere con il principio della realtà in quanto questi rappresentano due istanze totalmente opposte, mentre Marcuse auspica la loro conciliazione sotto la "tutela" dell’Eros. Ma tali modificazioni rispetto all’originale freudiano (mutamenti di cui bisogna sempre essere coscienti) sarebbero delle gravi inesattezze se qui avessimo a che fare con un Marcuse, per così dire, "ricercatore", che non si prefigge altro obiettivo all’infuori di quello di studiare e riportare fedelmente il pensiero di un autore, ma essendo Marcuse stesso un autore non si può pretendere che egli si limiti unicamente a rilerire un altro pensiero; come sempre avviene in questi casi, quando un pensatore volge il suo sguardo sul pensiero di un altro lo fa per trarne lo spunto per nuove, originali e, soprattutto, personali concezioni. E non potrebbe essere altrimenti dato che Freud viene incluso all’intemo di un orizzonte concettuale storico, liberandolo quindi da interpretazioni limitate unicamente al versante teoretico-concettuale. Infatti, per Marcuse la storicità, la dimensione storica è la dimensione originaria della filosofia: qualsiasi forma di pensiero si pone all’intemo di una certa situazione storica. È per questo che, se nella prospettiva freudiana Eros e Thanatos sono due principi immodificabili e indispensabili alla civiltà, nell’ottica marcusiana il secondo dovrebbe e potrebbe essere radicalmente modificato: «In una civiltà repressiva la morte stessa diventa strumento di repressione (...) Essa soffoca gli sforzi "utopistici" (...) In contrasto con ciò, una filosofia che non operi come ancella della repressione, reagisce al fatto della morte col Grande Rifiuto – il rifiuto di Orfeo, il liberatore. La morte può diventare un segno di libertà. La necessità della morte non contraddice la possibilità di una liberazione finale. Come ogni altra necessità, essa può essere resa razionale – senza sofferenza. Gli uomini possono morire senza angoscia se sanno che ciò che amano è protetto dalla miseria e dall’oblio. Dopo una vita compiuta, possono decidersi per la morte – a un momento scelto da loro stessi»⁷. Ed ancora a proposito delle dissonanze fra Marcuse e Freud, è da ricordare che per il primo la sovrapposizione del principio di prestazione su quello di realtà trova una dimostrazione nel mito freudiano dell’orda primitiva da cui si evince come l’affermarsi e il perdurare della razionalità del dominio sia il frutto di uno sviluppo psichico-sociale che per Freud è "assoluto" mentre per Marcuse è "storico". Se per Freud la prima forma sociale umana è sorta quando un uomo dominante ha strutturato gerarchicamente un gruppo, per Marcuse ciò segna 1’origine della razionalità del dominio; se per Freud il padre primordiale instaura il tabù sessuale sulle donne del gruppo, per Marcuse questo è un espediente per risparmiare energie istintuali da incanalare, in forma sublimata, nel lavoro; se per Freud gli uomini si uniscono per avvantaggiarsi nella lotta per l’esistenza, per Marcuse dalla forma (storica) di tale unione è sorta un’ingiustizia sociale: all’interno della società è presente la problematica marxiana dello sfruttamento il quale si manifesta non solo a livello economico ma originariamente a livello istintuale-pulsionale; se per Freud l’uccisione del padre primordiale e la formazione del clan dei fratelli dà origine alle leggi, alla morale, alla civiltà, poiché una volta placata l’aggressività nei confronti del padre insorge il senso di colpa per il parricidio con conseguente introiezione da parte dei fratelli dei divieti e delle inibizioni paterne, per Marcuse proprio il senso di colpa causa l’interiorizzazione e la sacralizzazione del modello di dominio gerarchico paterno. Tuttavia Marcuse ravvisa nel parricidio un’ambivalenza: esso conferma la razionalità del dominio tramite il senso di colpa (come si è visto), ma potrebbe anche costituire l’inizio di una società senza padre, libera, strutturata sul principio del piacere. E in questo conteso la fantasia e l’arte diventano manifesti del principio del piacere che potrebbe edilicare una società non repressiva solo se fosse in grado di garantire un’organizzazione sociale funzionante in cui l’arte non sia reificata⁸ ma al contrario svolga il ruolo, con i suoi criteri e i suoi modelli, di punto di riferimento per la società, e ciò è possibile in quanto la penuria (Ananke o Lebensnot) che costringeva alla lotta per l’esistenza e quindi al sacrificio pulsionale è per Marcuse un fattore esogeno rispetto alla natura umana, ed è oggi ampliamente superabile grazie all’elevato livello di sviluppo tecnologico (automazione) raggiunto. Sono questi i presupposti che introducono alla questione della conciliazione rivoluzionaria tra l'Eros ed il Thanatos trasfigurato nel Nirvana.
Inoltre, originale e diversa da quella di Horkheimer è la concezione marcusiana di "teoria critica" della società. Per Horkheimer (che ha definito lo statuto di validità di una teoria critica durante gli anni Trenta, durante la fase spiccatamente materialistica della sua riflessione) la teoria critica è, originariamente, espressione degli interessi e delle lotte sociali di una determinata classe, a differenza della teoria tradizionale che si pone come un mero punto di vista neutrale sulla società⁹, ma successivamente la teoria critica può, proprio in virtù della sua origine "di parte", muoversi in direzione della ricerca di un superamento dell’ingiustizia sociale. Tale superamento è, per Horkheimer, connesso alla trasformazione della società capitalistica che da società oppressa e oppressiva, a causa di un mercato talmente libero da diventare anarchico e di una smisurata produzione industriale, dovrebbe mutare in una società razionale che orienta il suo mercato e la sua produzione unicamente in direzione della soddisfazione delle necessità e dei desideri vitali umani. Il progetto della teoria critica è quello di una società razionale negli obiettivi ultimi che persegue: essi devono permettere il pieno sviluppo degli uomini. Per tal via la teoria critica, nata come espressione degli interessi propri di una determinata classe sociale, diviene espressione della Ragione, dunque dell’intera società, poiché il suo fine ultimo è quello della soppressione dell’ingiustizia sociale, è questo «il contenuto materialistico del concetto idealistico di ragione»¹⁰. L’idea marcusiana di teoria critica poggia invece sui seguenti cardini: la differenza fra razionalismo e irrazionalismo e quella fra status quo e sue altemative. Infatti, solo una teoria critica razionalistica può determinare i concetti di vero, bene e giusto e, conseguentemente, proporre un’organizzazione sociale ad essi tesa; perciò, da tale prospettiva, una determinata forma di organizzazione sociale non è legittimata dalla sua mera esistenza, al contrario, una determinata forma di organizzazione sociale è legittimata solo se supera il libero esame della ragione. «Razionalistica è una teoria della società che pone la prassi da essa postulata sotto l’idea della ratio autonoma, cioè della facoltà umana di afferrare per mezzo del pensiero concettuale il Vero, il Bene ed il Giusto. Ogni azione, ogni definizione di obiettivi all’intemo della società, ma anche l’organizzazione della società nel suo complesso, devono affrontare il verdetto decisivo della ratio. Nell’organizzazione della società tutto abbisogna di una giustificazione razionale per poter sussistere come fatto e come fine (...) La teoria razionalistica della società è perciò essenzialmente critica: essa pone la società sotto l’idea di una critica teorica e pratica, positiva e negativa»¹¹.

Non a caso, anche in uno scritto del 1940, La filosofia tedesca nel ventesimo secolo, rappresentante il contributo di Marcuse ad un progetto di ricerca collettivo dell’Institute of Social Research intitolato German Economy, Politics and Culture 1900-1933 e coordinato da Horkheimer, i germi del nazionalsocialismo vengono individuati in una crisi del potere della ragione, crisi in cui l’autorità e la cultura del passato viene strumentalizzata per esaltare il presente «In questo modo, il ritorno a Kant e Hegel [ma anche a Nietzsche e Freud] diventava una fuga verso i grandi capi del passato; una mentalità che ben presto si è collegata ai capi attuali: gli ultimi scritti di Heinrich Rickert proclamano l’affinità spirituale del neokantismo con il nazionalsocialismo»¹².

Ma, avverte Marcuse, «non vi è nessuna certezza che la nuova mentalità scomparirà con la scomparsa del regime nazionalsocialista, poiché la nuova mentalità è legata ad un modello di organizzazione sociale che non è identica al nazionalsocialismo, sebbene quest’ultimo rappresenti la sua forma più aggressiva»¹³. Infatti le seguenti caratteristiche, tipiche del regime tedesco, si ripetono anche nell’ideologia della società industriale avanzata al punto tale che i seguenti passi, se non fossero segnati da precisi riferimenti storici, potrebbero addirittura appartenere a L’uomo a una dimensione: «Trasformando gli elementi mitologici e metafisici della mentalità tedesca in strumenti di controllo totalitario e di conquista, il nazionalsocialismo distrugge il loro significato mitologico e metafisico. Il loro valore diventa esclusivamente di tipo operativo: vengono resi parte della tecnica di dominio. La filosofia nazionalsocialista apparentemente irrazionale rappresenta in realtà la fine della "metafisica tedesca", la sua liquidazione attraverso uta razionalità tecnica totalitaria (...) Quando definiamo il morale nazionalsocialista un affare di tecnologia, utilizziamo il temine tecnologia in senso letterale. Nella tecnologia non esiste verità o falsità, giusto o sbagliato, bene e male – vi è solo adeguatezza o inadeguatezza ad un fine pragmatico»¹⁴.

A differenza di Horkheimer, Marcuse avverte la necessità d’illuminare il retroscena della teoria critica esso è uno sfondo filosofico in quanto la teoria critica «raccoglie l’eredità della filosofia idealistica della ragione, e cioè della tradizione dell’idealismo tedesco e in particolare di Hegel»¹⁵: soltanto nel concetto idealistico di ragione si pone la legittimità di una critica sociale che verrebbe meno se tale critica fosse intesa solo come 1’espressione degli interessi di un singolo gruppo o classe sociale; insomma, se la teoria critica tende ad un’organizzazione razionaIe dell’attività umana, deve dare un fondamento filosofico a questo suo obiettivo. «L’idealismo ha quanto meno continuato sempre a sostenere che il materialismo della prassi borghese non è l’ultima parola, e che l’umanità deve essere portata oltre questo punto»¹⁶ è per questa via che la teoria critica «si presenta come l’esigenza di un cambiamento reale delle condizioni materiali d’esistenza, di una nuova vita, di una nuova organizzazione del lavoro e del godimento»¹⁷. Conseguentemente, una teoria razionalisticamente critica della società si ha quando ragione (il vero), libertà (il giusto) e felicità (il bene) sono unite da reciproci rimandi e finalizzate all’edificazione di una società razionale, libera e felice. La felicità è, allora, una condizione raggiungibile solo tramite la conciliazione della ragione critica con la libertà, ovvero, non è possibile nessuna teoria critica senza il concetto di libertà, che Marcuse identifica in un valore ontologico-esistenziale in quanto il Dasein stesso è caratteizzato dalla categoria della possibilità. «La costante dell’opera di Marcuse va intesa, a questo punto, come una tensione bipolare tra istanza ontologica e istanza critica: tra (a) dimensione ontologico-esistenziale (ma, come vedremo fra poco, non esistenzialistica) della libertà e (b) dimensione critica come necessaria presa di distanza dalla Faktizität»¹⁸. Poiché queste dinamiche si svolgono necessariamente all’intemo della storia, è lì che felicità e libertà vanno di volta in volta concettualizzate, ma sempre in direzione di un trascendimento del reale: la libertà e la felicità mutano la forma storica in cui si manifestano, ma restano sempre fedeli alla loro "missione": la liberazione dal dominio della fattualità, qualunque essa sia. Perciò anche il Grande Rifiuto si pone all’intemo della storia e, di conseguenza, della ragione, è infatti ad essa, e non ad un "vitalismo irrazionale", che spetta il compito dell’affrancamento dal fattuale.

Concludendo, in questa prospettiva di critica (ed eventuale rifondazione) dell’esistente, verità, libertà, giustizia e felicità non sono il frutto di un’intima e solitaria valutazione (con il rischio di frammentare tali concetti in un'infinità di punti di vista), bensì appaiono come valori assoluti, ontologicamente connessi all’essere umano, ai quali però solo la ragione può dare una concreta manifestazione all’interno della storia. Paradossalmente, solo all’interno dell’esistenza concreta, delle varie situazioni storiche è possibile appropriarsi, per mezzo di regole pratiche, della verità trascendente: «L’Esserci umano di cui si preoccupa la filosofia si trova in ciascun momento in una determinata situazione storica (...) Lo storicizzarsi della filosofia significa in primo luogo che la filosofia concreta deve esaminare l’Esserci ad essa contemporaneo nella sua situazione storica, per vedere quali sono le sue possibilità di appropriarsi verità, quali verità può realizzare, e quali gli sono necessarie»¹⁹, tali questioni verranno riprese qualche anno più tardi nel tentativo di chiarire il contributo della filosofia all’esistenza umana, ovvero «riguadagnare, di contro all’astratto soggetto "logico" dell’idealismo razionale, la piena concrezione del soggetto storico e di eliminare quindi il dominio dell’ego cogito, che era durato incontrastato da Descartes fino a Husserl»²⁰; per questo le origini di ogni riflessione critica sono sempre, marxianamente, le condizioni materiali d’esistenza degli individui. In altri termini Marcuse assimila da Heidegger l’idea che la condizione umana sia una condizione ontologica, ma la integra con la concezione marxiana della costituzione materiale della storicità: «L’esser nel mondo è sì una condizione ontologica, ma non è una condizione ontologica nessuna delle sue modalità storiche, nessuna delle sue forme istituzionali»²¹. In ciò risiede la grande difficoltà di comprensione del progetto marcusiano, spesso accusato di vaghezza ed astattezza, ma tale indeterminatezza è data dal tentativo di definire la forma storica attuale e l’ipotetica forma storica futura (dunque entrambe momentanee) di valori trascendenti, insomma, la ragione deve sempre essere tesa al superamento del principium individuationis che istituzionalizza la verità, la libertà, la giustizia e la felicità: «Questa universalità è semplicemente l’impossibilità di dare al concetto di verità e a quello di giustizia un contenuto definitivo»²². In quest’ottica l’intera opera di Marcuse è leggibile come il tentativo di far sì che ogni generazione umana scelga autonomamente, razionalmente e liberamente la forma storica di materalizzazione di valori che rimarranno sempre indefiniti e indefinibili, a causa della loro trascendenza, ma allo stesso tempo sempre ontologicamente inerenti all’uomo.

¹ H. Marcuse, Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, in Id., Cultura e società, Einaudi, Torino 1969, p. 170.

² Cfr. Ibidem e H. Marcuse, Nuove fonti per la fondazione del materialismo storico, in Id., Marxismo e rivoluzione, Einaudi, Torino 1975.

³ G. Bedeschi, La critica dell’organizzazione industriale del mondo moderno, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, Franco Angeli, Milano 2004, p. 32.

⁴ H. Marcuse, Sui fondamenti filosofici del concetto di lavoro nella scienza economica, in Id., Cultura e società, cit., p. 171.

⁵ Ibidem, p. 185, nota 2.

⁶H. Marcuse, Stato e individuo sotto il nazionalsocialismo, in Id., Davanti al nazismo Laterza, Roma-Bari 2001, p. 30.

⁷ H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1967, p. 248.

⁸ Si produrrebbe altrimenti quel fenomeno che in una conferenza del 1941 a New York presso la Columbia University Marcuse definisce come "arte nazista": «Hitler ha definito L’essenza dell’arte come "utilitá". L’utilità dell’arte nazionalsocialista è quella di riconciliare gli uomini con il mondo così com’è» (tradendo del tutto 1’idea di "alienazione artistica") H. Marcuse, Supplemento: l’arte nazista, in Id., Davanti al nazismo, cit., p. 39.

⁹ Cfr. M. Horkheimer, Teoria tradizionale e teoria critica, in Id., Teoria critica Einaudi, Torino 1974, vol. II.

¹⁰ Ibidem, p. 186.

¹¹ H. Marcuse, La lotta contro il liberalismo nella concezione totalitaria dello Stato, in Id., Cultura e società, cit., pp. l4-15. È intessante notare come per Marcuse il liberalismo, concettualmente "avversario" del totalitarismo, sia stato però da quest’ultimo assorbito sia nell’ideologia nazista che nella societá industriale avanzata, cfr. H. Marcuse, Davanti al nazismo, cit.

¹²H. Marcuse, La filosofia tedesca nel ventesimo secolo, in Id., Davanti al nazismo, cit., p. 6, parentesi quadra mia.

¹³ H. Marcuse, La nuova mentalità tedesca, in Id., Davanti al nazismo, cit., p. 46, il manoscritto in lingua inglese intitolato The New German Mentality. Memorandum on a Study in the Psychological Foundations of National Socialism and the Chances for their Destruction fu consegnato all’Office of War Investigations (OWI) nel 1942.

¹⁴ Ibidem, pp.5l e 66, si confrontino questi passi con i seguenti paragrafi de L’uomo a una dimensione: La chiusura dell’ universo di discorso, Dal pensiero negativo al pensiero positivo. La razonalità tecnologica e la logica del dominio e Il trionfo del pensiero positivo: la filosofia ad una dimensione.

¹⁵S. Petrucciani, Felicità e ragione. Il contributo di Marcuse all’idea di teoria critica, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, cit., p.143.

¹⁶ H. Marcuse, Sul carattere affermativo della cultura, in Id., Cultura e società, cit., p. 53.

¹⁷ lbidem, p. 54.

¹⁸ G. Marramao, Ontologia della libertà. Una rilettura di Herbert Marcuse, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, cit., p. 92. Marramao qui distingue tra una prospettiva ontologico-esistenziale ed una esistenzialistica dato che quest’ultima sfocia in un’apologia dell’esistente che è del tutto estranea a Marcuse.

¹⁹ H. Marcuse. Sulla filosofia concreta, in Id., Marxismo e rivoluzione, cit., pp.9 e 18.

²⁰ H. Marcuse, La lotta contro il liberalismo nella concezione totalitaria dello Stato, in Id., Cultura e società, cit., p. 31.

²¹ G. Palombella, Istituzioni e trascendenza in Herbert Martuse, in L. Casini (a cura di), Eros, utopia e rivolta, cit., p. 49.

²² Ibidem, p. 59.

(«Prospettiva persona», n. 52, 2005)

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"György Lukács. Filosofo autonomo"

2011-09-15T12:11:00.003+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Tibor Szabó,

György Lukács. Filosofo autonomo,

La Città del Sole, Napoli 2005,

Prefazione di Lelio La Porta

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D'essai, "Mammuth" e "Another Year"

2011-09-06T22:55:00.000+02:00

di Silvia La Posta (laposta.silvia@gmail.com)

Mammuth

La classe operaia sembra davvero ispirare i due registi Delépine e de Keverne, che le avevano già dedicato il loro primo successo internazionale, Louise Michel (2008).

Anche in questo film è forte il timbro grottesco: vi sono tenere caricature, meschinamente umane e abbrutite dal lavoro sottopagato. Tra queste emerge un enormemente buono Gérard Depardieu, devoto animale da lavoro in cerca di un senso da dare alla propria vita dopo il pensionamento. Un road movie dolce e amaro, poetico, di un realismo meraviglioso perchè sporco, basso, eppure colorato e vitale; un film, che forse deve qualcosa alla memoria della Nouvelle Vague, in cui parola e silenzio assumono pari valore lirico.

Delépine e de Kervern giocano con la sensibilità materiale della pellicola creando immagini sgranate, sovra-esposte e sature, donando al film un sapore onirico a cui contribuisce la presenza di Miss Ming e delle sue bizzarre opere. Al suo intervento si deve lo spostamento del linguaggio filmico su un piano decisamente più surreale, sovrastando la dimensione realista che vivacizzava la narrazione.

Mammuth resta ad ogni modo un film difficile, sicuramente non appetibile ai più, ma di stile interessante e di forte carattere, che non può passare inosservato agli amanti del cinema d'autore "minore".

Another Year

Dopo l’agrodolce La felicità porta fortuna (2008), Mike Leigh si riconferma un maestro nel catturare e ritrarre quanto di poetico c’è nella banalità del quotidiano. Per la prima volta il regista inglese affronta il tema dell’invecchiamento, del passaggio dalla maturità alla senilità, simboleggiato dallo scorrere delle stagioni: per ognuna di esse un capitolo del film. Tuttavia, se prima l’amarezza del realismo puro e duro "alla Mike Leigh" risultava alleggerita da una certa ironia delle situazioni, da un gusto per i giochi di parole e per il grottesco, Another Year appare più stanco e riflessivo che mai persino agli affezionati del regista, perdendo quella scintilla di vitalità che pur illuminava la cruda realtà rappresentata dei lavori precedenti. La lentezza della narrazione (ricca di sequenze in tempo reale) e l’aleatorietà di una "trama" vera e propria, caratteristiche che avevano sempre qualificato la tecnica di Leigh, producono in questo caso un senso di disagio che, forse, va oltre le intenzioni del regista.

Notevole invece l’interpretazione del cast, formato per la maggior parte da consolidate conoscenze di Leigh: Ruth Sheen, Lesley Manville, Peter Wight, per citarne alcuni. Volti apparentemente presi dalla strada, quotidiani, ma estratti in realtà dal miglior repertorio inglese, dimostratisi sempre all’altezza di lavorare con un regista esigente e metodico come Leigh. È proprio all’incredibile espressività del volto della Manville che si deve l’ultima inquadratura del film: toccante, vera, struggente nella sua silenziosa e disperata discrezione.

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Romeno, tedesco, italiano: Dieter Schlesak, l’«abitante del tra»

2011-08-29T19:03:00.004+02:00

di Afrodita Carmen Cionchin (acionchin@yahoo.it / www.afroditacionchin.ro)

a casa posso essere solo qui –

in volo,

come se allora fossi stato nell’aria

e mi fossi fermato sospeso

fra le mie patrie sulla linea di confine,

nonostante tutti quegli spari

però, un uccello non sono.

Dieter Schlesak

A Dieter Schlesak – poeta, romanziere e saggista di lingua tedesca nato in Romania, a Sighişoara, dunque sassone di Transilvania, emigrato poi in Germania e da molti anni stabilitosi in Italia – ci si può accostare da diverse prospettive, che seguono e segnano il suo percorso allo stesso tempo umano e letterario-culturale.

Minoranza, esilio, diaspora

Una prima prospettiva è quella della letteratura in lingua tedesca quale letteratura delle minoranze etnico-linguistiche, prospettiva relativa al periodo in cui Schlesak viveva ancora in Romania dove, dopo aver condotto studi di germanistica, aveva svolto l’attività di redattore della rivista “Neue Literatur” – aspetto, questo, che illustra anche la particolare cultura da cui questo autore proviene, quella dei sassoni di Transilvania, di forte impronta mitteleuropea, in quanto austroungarica prima e romena dal 1918.

Una seconda prospettiva è quella della letteratura dell’esilio, con tutta la problematica che essa implica soprattutto sul piano dell’identità e della crisi dell’identità individuale (che opera con concetti quali «doppia identità», «identità in movimento» o «identità in rottura»). Questo piano entra in scena a partire dal 1969, quando Schlesak fugge in Germania per sottrarsi alla pesante cappa del regime comunista romeno: se “deutsch sein / essere tedesco” è difficile, ancor più difficile è essere un tedesco a Est. Al riguardo, il celebre scrittore triestino Claudio Magris, germanista e specialista della problematica mitteleuropea, così osservava nel 2007: “Credo di aver visto, venticinque anni fa, l’ultimo residuo di una reale presenza tedesca in Transilvania, girando per quelle turrite città da stampa medievale (Kronstadt-Braşov, Hermannstadt-Sibiu, Klausenburg-Cluj); i «sassoni» se ne stavano già andando, specialmente gli scrittori, abbandonavano quelle terre che per secoli erano state anche loro e in cui regnava Ceauşescu. Ora sono quasi tutti in Germania”. E a proposito del “deutsch sein / essere tedesco”, Dieter Schlesak si considera un autore tedesco “di terzo grado”, anche perché dopo la Romania e la Germania, vive oggi in Italia – senza trascurare che la difficoltà di essere tedesco riguarda anche il livello dell’espressione linguistica, con forti implicazioni sul piano psicologico.

Una terza prospettiva fa riferimento alla letteratura della diaspora – concetto che riguarda il periodo successivo alla Rivoluzione romena del 1989, che portò al crollo del regime comunista di Ceauşescu –, nonché alla letteratura di frontiera, opera cioè di 'scrittori di frontiera', autori che, nella loro creazione, si muovono in realtà culturali adottive. Il concetto di «frontiera», peraltro, è legato a tutta una simbologia che implica la necessità e allo stesso tempo la difficoltà di attraversare le frontiere, non soltanto nazionali, politiche, sociali, ma anche psicologiche, culturali, religiose. Varrà la pena ricordare che, in occasione dell’edizione 2006 del Premio letterario internazionale “Trieste Scritture di Frontiera”, dedicato a Umberto Saba, Dieter Schlesak ottenne il primo premio nella Sezione Scritture di Frontiera – Poesia.

Zwischenschaftler, lo scrittore del tra

La vita di Dieter Schlesak nell’ultimo quarantennio è fortemente contrassegnata dall’esperienza dell’esilio. Dalla prospettiva della cultura romena – e senza considerare ora la questione della ricezione della letteratura dell’esilio in Romania nonché della sua integrazione nella letteratura romena contemporanea – bisogna sottolineare che il cosiddetto “esilio” si riferisce alla comunità di persone originarie della Romania che, vivendo nel “mondo libero” dell’Occidente fra gli anni 1945/1948 e il 1989, hanno svolto un’attività pubblica politico-democratica, anticomunista, impegnata nella promozione dei veri valori del loro Paese di provenienza, a prescindere da come personalmente siano arrivati in Occidente e dal loro statuto di rifugiati politici o meno. La nozione di “esilio” si sovrappone dunque, nel nostro caso, a quella di “esilio militante”; in questo senso, l’impegno e la scrittura di Dieter Schlesak si possono dire esemplari. D’altronde, è stato a ragione evidenziato dalla critica e dallo scrittore stesso che la lingua e la cultura romena sono sempre state al centro della sua attenzione, avendo egli seguito con interesse costante gli sviluppi della scrittura romena ed il destino dei romeni, nell’ambito di un’instancabile attività intenta a far conoscere la letteratura e la cultura romena in particolar modo in Germania, ma anche in Italia.

In questo contesto risulta assai comprensibile l’autodefinizione identitaria dello scrittore quale Zwischenschaftler, cioè abitante del tra – romeno, tedesco, italiano e nessuno dei tre, in quanto egli non si identifica appieno né in un mondo né nell’altro. È questo il suo stato di “intermediarità” – die Zwischenschaft – che non significa solo non-appartenenza, non sentirsi mai e da nessuna parte a casa, non avere un’identità e non avere frontiere, ma anche, e forse soprattutto, il fatto che in questa non-appartenenza egli trova la sua identità, il suo modo di essere sempre all’interno della propria frontiera.

Mutamento intermediario

Davvero ci sono persone

Che vivono in intermediarietà

In nessuna terra da nessuna parte

E nulla all’orizzonte

e, comunque, sulla terra. […]

Non sei tedesco in Germania

Non sei italiano in Italia

Non sei romeno in Romania

In Germania sei italiano

In Italia un romeno

In Romania un tedesco.

La frontiera diviene così un “ponte” aperto al mondo, come la scrittura che la esprime, idea rintracciabile anche nel libro dedicato da Schlesak alla rivoluzione romena, Bandiere bucate. Viaggio dentro una rivoluzione, nella traduzione di Mario Pezzella, Moretti & Vitali editore, Bergamo 1997. Da qui si evincono la duplicità della frontiera, i suoi aspetti positivi e negativi, i confini aperti e chiusi, rigidi e flessibili, anacronistici e travolti, protettivi e distruttivi; frontiere visibili e invisibili, nella realtà esterna, ma anche all’interno di un individuo, frontiere che separano le zone recondite e inesplorate della personalità e che vanno anch’esse varcate, se si vogliono conoscere e accettare pure le componenti più problematiche e difficili dell’arcipelago che compone l’identità. Emblematico quanto osservava Claudio Magris nella Prefazione al possente libro di Schlesak intitolato Il farmacista di Auschwitz, Garzanti, Milano 2009: “Schlesak è un notevolissimo scrittore che ha vissuto le contraddizioni della sua identità di autore di lingua tedesca in Romania come un destino di frontiera. Non certo solo quella geopolitica della sua vicenda personale, bensì la frontiera esistenziale che nella storia contemporanea attraversa e divide così spesso non soltanto i territori, ma anche e soprattutto le persone, il loro cuore e la loro intelligenza, separando l’individuo dalla sua lingua, dal suo mondo interiore, da se stesso”.

Per Dieter Schlesak, l’«intermediarità» – die Zwischenschaft – è arrivata a significare, col tempo, anche l’interdisciplinarietà, oggi così importante, che incorpora tutto – realtà e virtualità – nella rete della globalità. Questa chiave di lettura mette in risalto come il confine tra il vecchio mondo sensoriale e il nuovo mondo immateriale, tra la verità e l’illusione, sia spesso incerto, anche se il nostro compito è quello di cercare incessantemente di stabilirlo. Come Schlesak stesso ha confessato, tale tipo di discorso “interfrontaliero”, tale anamnesi – che vede la patria dei ricordi e lo spazio più vasto dei significati e delle corrispondenze e mira all’Uno, al ritorno a casa ad un livello superiore – rappresenta il nucleo della sua opera, con riferimento proprio all’idea dell’«eterno ritorno», tant’è che proprio un brano delle Osservazioni sull’Antigone di Hölderlin viene scelto come motto del romanzo Zile acasă şi arta dispariţiei (Giorni a casa e l’arte della scomparsa), traduzione e postfazione di Victor Scoradeţ, Ed. Fondazione Culturale Romena, Bucarest 1995. “Tutti i miei libri sono infatti dei ritorni a casa”, ha dichiarato Schlesak in un’intervista.

L’odissea della vita, la patria della lingua

Se la letteratura è per sua natura una frontiera ed una spedizione alla ricerca di nuove frontiere, un loro spostamento e una loro definizione, per Dieter Schlesak essa ha la possibilità di costruire dei ponti spirituali, metaforici, ponti dell’intermediarità, del dialogo con se stessi e con l’altro, del ritorno a casa, secondo quel modello di odissea tradizionale e classico, che va da Omero a Joyce: l’odissea come viaggio circolare, cammino dell’individuo che parte, attraversa il mondo per ritornare a Itaca, a casa, arricchito e certo cambiato dalle esperienze fatte nel corso del viaggio. Ne nasce così un’identità più profonda, profilata da frontiere né ossessivamente chiuse al mondo, né dissolte in uno stato di indistinzione e di confusione alienante. Come diceva Schlesak a proposito del libro Eine Transsylvanische Reise / Un viaggio transilvano (2004), è una sorta di “arte del ritorno”, di “psicologia del ritorno”, dato che il ritorno a casa può suscitare anche uno stato di shock o la sensazione di estraneità.

Una consapevolezza accompagna permanentemente vita e opera di Schlesak: die Heimat, la terra natia, la patria, rimane sempre la lingua. “Se non avessi avuto questa patria, sarei morto”, afferma nell’intervista già citata. E, a proposito delle sue tre lingue, aggiunge: “L’italiano mi piace di più come lingua quotidiana, mentre il tedesco è la mia amante immortale ed anche il romeno è un amante, l’amante abbandonata” – tenendo conto che il romeno e il tedesco sono, date le vicende personali e storiche, anche lingue della colpa, della paura, degli interrogatori, degli ordini di esecuzione, per questo segnate da una relazione schizofrenica, mentre l’italiano è integro.

La lingua resta indissolubilmente legata alla scrittura come “catarsi”, una rivisitazione di sé, della propria storia e dei ricordi, spesso dolorosi o conflittuali, ma pur sempre ricordi che costituiscono l’entità del proprio vissuto con il suo significato. Una finestra che si apre da un’altra angolazione sullo stesso scenario, come si evince anche dai seguenti versi:

Questo poema saggio

che scrivo, purifica.

Rifà i legami perduti

Sviluppa i negativi fotografici del subconscio.

Li trasforma in fotografie.

Pure. Per quanto possibile, li porta verso l’Uno.

Rifà i legami necessari. Vuole dare

il giusto valore

alla sua natura profonda, che cancella il passo

dei giorni di fuori.

La lingua resta infine indissolubilmente legata alla scrittura, intesa come modus vivendi: “La scrittura e i libri mi hanno aiutato a sopravvivere”, sostiene Dieter Schlesak. È così che si compie il passaggio dalla “realtà” alla “metafora”. Parole come emigrazione, spaesamento, senso di identità, radici, vengono quindi ad assumere valore di metafora esistenziale, con molte forme e variazioni. E le possibilità non sono ancora esaurite...

(«Orizzonti cultutrali italo-romeni», VIII, 2011)

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Madame Chrysanthème: ovvero il Bianco e Crisantemo

2011-08-02T12:34:00.009+02:00

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Agresser le Japon et les Japonais est une manière de ne pas succomber au désespoir.

Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysantème

Madame Chrysanthème – così come altre opere di Pierre Loti, tra le quali Aziyadé (1879) e Rarahu (1880/1882) – è una storia costituita da quattro elementi legati tra loro: un Europeo visita un paese esotico e ha una relazione erotica con una donna del luogo. Per mezzo di questa formula romanzesca, Loti mette in gioco: l’uomo, la donna, l’Europa e il Giappone. Per cui, schematizzando, possiamo scrivere:

uomo : Europa = donna : Giappone

Questa equazione si può specializzare se noi consideriamo che, dal punto di vista occidentale – quello di Loti – l’uomo è Bianco, l’Europa è l’Occidente, la donna è l’Altro, il Giappone è l’Oriente. Si tratta di un processo culturale e materiale assai complesso. Spiega a questo proposito Edward Said:

L’orientalismo, quindi, non è solo una fantasia inventata dagli europei sull’Oriente, quanto piuttosto un corpus teorico e pratico nel quale, nel corso delle varie generazioni, è stato effettuato un imponente investimento materiale.(1)

L’avventura di Pierre si sviluppa in Oriente, nella sua globalità come luogo dell’ignoto, del selvaggio, del magico e del violento, soprattutto luogo del soddisfacimento del desiderio. Spazio che è anche formativo dell’uomo forte, che vuole conquistare e dominare. La Trionphante rappresenta l’Occidente – in quanto nave battente bandiera francese lo è anche da un punto di vista di diritto internazionale – ossia è il luogo di identificazione dell’eroe. Luogo plasmato dall’uomo bianco con tutto il suo carico di civiltà e progresso, sempre sicuro, accogliente e rasserenante. Occidente diviene anche la casa dei signori Zucchero e Pruno, che ospita Pierre e proprio per questo è comunque un ambiente europeizzato e per questa via eroticizzato, almeno nelle intenzioni. Da questo luogo nasce il tentativo del narratore di raccontare al lettore un possibile spazio utopico. Nell’appartamento preso in affitto, l’eroe del romanzo cerca di costruire il focolare domestico. Lo ha preconizzato parlandone all’amico Yves, lo vuole realizzare con la complicità, tradita – comunque non condivisa – della musmé. Idea fallimentare fin dalle intenzioni perché l’io narrante pensa la casa come un’alcova, non come il luogo dove svolgere una vita familiare, da focolaio domestico appunto. La sua idea è quindi destinata al fallimento. Da subito, Pierre si sente un estraneo, un escluso, un esiliato:

Non, je ne me trouve pas du tout chez moi, dans ce gîte étrange; j’y éprouve des impressions de dépaysement extreme et de solitude; rien que la perspective d’y passer la nuit me serre le cœur…(2) (M. C., p. 70)

Per cui, possiamo riscrivere la formula nei seguenti termini:

Bianco : Occidente = Altro : Oriente

Quanto fin qui affermato si può ulteriormente qualificare se consideriamo che l’uomo, il Bianco, rappresenta il Potere: “Il rapporto tra Oriente e Occidente è una questione di potere, di dominio, di varie e complesse forme di egemonia […]” (E. S., p. 15). L’Europa, (l’Occidente) è anche lo Spazio topico. A sua volta, la donna, l’Altro, rappresenta l’Oggetto di valore e il Giappone, (l’Oriente) è lo Spazio eterotopico. Così il viaggio dell’uomo Bianco nell’Altrove – come quello compiuto da Pierre – è sia un’avventura pura sia un insieme di azioni finalizzate all’appropriazione, alla sottomissione, allo sfruttamento dell’Altro e dell’Altrove. Quella dell’uomo Bianco è una vera e propria azione predatoria (anche se non si trova in una colonia):

La violenza coloniale non si propone soltanto lo scopo di tenere a rispetto quegli uomini asserviti, cerca di disumanizzarli. Niente sarà risparmiato per liquidare le loro tradizioni, per sostituire le nostre lingue alle loro, per distruggere la loro cultura senza dar loro la nostra; […].(3)

In altri termini il desiderio, non il bisogno, di possedere – ricordiamo che Pierre compra la sua donna, non la conquista, non la ama, la possiede – consiste nell’imposizione di una forza distruttrice. L’uomo Bianco è, dunque, espressione di potenza anche se negativa. Da quanto fin qui scritto, si può desumere che:

Potere : Spazio topico = Oggetto di valore : Spazio eterotopico

Questa equazione assume maggiore rilevanza se valutiamo che i termini presi in considerazione sono tra loro legati. L’uomo, il Bianco, esercita il suo Potere attraverso l’erotismo. Il Potere è costruito nel Centro della sua produzione, l’Europa – che è anche Occidente e Spazio topico. Potere espresso per mezzo della sua capacità economica, che è determinata dalla tecnologia(4), anche e soprattutto militare (il Bianco arriva sempre armato):

In the imperial phase, from the 1880s onwards, the cultural ideology of race became so dominant that racial superiority, and its attendant virtue of civilization, took over even from economic gain or Christian missionary work as the presiding, justifying idea of the empire. […] Race […] like ethnicity, has always been a cultural, as well as a political, scientific and social construction. The implications between them is such as to make them interdependent and inseparable.(5)

A sua volta, la donna, l’Altro, esprime il suo essere Oggetto di valore – determinato da una diametralmente opposta incapacità nel far crescere la propria forza economica – in quanto è comprata dall’uomo Bianco, che per questa via afferma il proprio potere, sotto forma di desiderio erotico. Compie la sua azione al di fuori del Centro di produzione di quel Potere. Il Bianco agisce nella Periferia. Il seguente brano tratto dall’indispensabile Orientalism (1978) di Edward Said spiega il ruolo di appendice (dal punto di vista testuale) e di periferia (dal punto di vista geografico) dell’Oriente:

[…] teorizzare l’Oriente, dargli forma, identità, definizione, col pieno riconoscimento del suo posto nella memoria storica, della sua importanza nella strategia imperiale, del suo “naturale” ruolo di appendice dell’Europa […]. (E. S., p. 91)

Sostiene Todorov che in Madame Chrysanthème, come negli altri romanzi di genere, dobbiamo stabilire due relazioni. Una è di necessità (per essere amata da Loti la donna deve essere del luogo), l’altra è di transitività(6) (l’io narrante ama il paese che visita così come l’uomo ama la donna): “La trovata di Loti consiste nell’aver fatto coincidere esotismo ed erotismo: la donna è esotica, lo straniero è erotico” (T. T., p. 368). Per cui l’equazione che si determina è la seguente:

Erotico : Centro = Esotico : Periferia

Per esprimere l’equazione nella sua interezza dobbiamo scrivere:

Erotico [Uomo, Bianco, Potere] : Centro [Europa, Occidente, Spazio topico] = Esotico [Donna, Altro, Oggetto di valore] : Periferia [Giappone, Oriente, Spazio eterotopico]

Nell’eccezionale connubio tra le scienze e il colonialismo, dettato come un metronomo dagli studi economici e naturalistici, da Bentham a Darwin, che sfociano nella biologia e nel sociale, la donna è comunque raffigurata come geneticamente inferiore e socialmente subordinata all’uomo, che a sua volta è il centro motore di un sistema maschilista e patriarcale.

Al maschio dominante, all’apice della scala genetica, sempre in lotta per la conquista della donna, quale strumento per la riproduzione e la salvaguardia della razza, e del territorio, come fonte di approvvigionamento del benessere, si contrappone l’universo femminile che, relegato a un ruolo marginale e di periferia, finisce per intersecarsi e identificarsi col territorio da conquistare:

Thus, from the beginning of the colonial period till its end (and beyond), female bodies symbolise the conquered land. This metaphoric use of the female body varies in accordance with the exigencies and histories of particular colonial situation.(7)

L’ufficiale di marina arriva con la nave militare, la Trionphante, paga una giovane donna, soddisfa i suoi pruriti erotici, predatori, comprandola per venti piastre. Una volta soddisfatto il desiderio, riparte per una nuova destinazione. La donna come il paese straniero si lasciano desiderare, comprare, e infine lasciare. In questo senso – e in modo assolutamente schematico – la relazione è di dominio. Non è certo di reciprocità. L’Altro è desiderabile perché è un oggetto di valore. Il suo valore sta proprio nell’essere femminile. In tal senso, l’uomo gode della stessa superiorità, in rapporto alle donne, di cui gode l’Europeo in rapporto agli altri popoli. L’Altrove, in quanto suscettibile di produrre ricchezza e quindi valore di scambio, è predato. Lo è alla stregua della donna, l’Altro, che è comprata e sfruttata. A questo punto si può affermare che il territorio, per lo stesso principio di somiglianza di cui scrive Todorov, è anch’esso femminilizzato. In altri termini, questo principio mette in risalto l’aspetto di somiglianza, che si realizza nel processo psicologico del Bianco nell’identificazione erotica del territorio da sfruttare e della donna da violentare.

L’incontro dell’uomo con la donna, del soggetto con l’oggetto, in questa ottica discorsiva, è, com’è logico che sia, prima di tutto, un’esperienza dei sensi. Sia in Aziyadé sia in Rarahu, le storie si costruiscono attraverso l’esaltazione della libido maschile: “Mai i miei sensi hanno conosciuto una simile ebbrezza”, dice il protagonista di Aziyadé. Lo stesso accade in Rarahu. La passione erotica maschile non è invece presente in Madame Chrysanthème, che finisce inevitabilmente per essere una parodia degli altri due romanzi. Come afferma il protagonista, metaforizzando il fiore di loto, a fine romanzo nel capitolo LV:

Moi qui ai conservé tant de fleurs fanées, tombées en poussière, que j’avais prises, çà et là, au moment des départs, dans différents lieux du monde; moi qui en ai tant conservé que cela tourne à l’herbier, à la collection incohérente et ridicule, – j’ai beau faire, non, je ne tiens point à ces lotus, bien qu’ils soient les derniers souvenirs vivants de mon été à Nagasaki.(8) (M. C., p. 231)

In Madame Chrysanthème, tutti i personaggi parlano poco. Il discorso diretto è ridotto all’indispensabile. Questo accade sia perché il romanzo è fortemente descrittivo sia perché quella di Loti è un’esperienza dei sensi: “È a causa di questo ruolo fondamentale attribuito all’esperienza dei sensi che la comunicazione verbale è così poco importante” (T. T., p. 369), suggerisce e bene Todorov. Chrysanthème non parla quasi mai. Non osa aprire bocca, come nel capitolo XLVII: “[…] muette, elle me fait signe, sans oser parler, que quelqu’un s’approche…”(9). (M. C., p.) Un altro momento in cui l’io narrante palesa questa condizione di Kikou-San l’abbiamo nel capitolo LI: “Chrysanthème est distraite et silencieuse…”(10). (M. C., p. 218) A sua volta, Pierre impara, almeno prova, il giapponese. Nei viaggi precedenti, impara il turco, e il maori: lingue che lo aiutano, lo agevolano, nello sviluppare il rapporto con le sue donne. Esse sono contente, ma Pierre non lo ritiene indispensabile:

Aziyadé mi comunica i suoi pensieri più con gli occhi che con la bocca […]. È così brava nella pantomima dello sguardo che potrebbe parlare ancor più di rado o addirittura farne a meno. (T. T., 369)

Lo stesso si può affermare per Rarahu: “Ella comprendeva vagamente che dovevano esservi degli abissi, in campo intellettuale, tra Loti e lei stessa”(11). Nel rapporto con Chrysanthème non cambia proprio nulla:

Quel dommage que cette petite Chrysanthème ne puisse pas toujours dormir: elle est très décorative, présentée de cette manière, – et puis, au moins, elle ne m’ennuie pas.(12) (M. C., p. 108)

D’altra parte che Chrysanthème parli è del tutto inutile, secondo Loti sembra che non capisca un’acca. Siamo nel mezzo del capitolo IV, Yves ha indicato la giovane donna all’amico. Pierre la guarda, l’osserva, gli piace. Esce per prendere una boccata d’aria, rientra, torna a guardarla e commenta:

Nous rentrons; elle est au milieu du cercle, assise; on lui a mis un piquet de fleurs dans les cheveux. Vraiment son regard a une expression, elle a presque un air de penser, celle-ci…(13) (M. C., p. 75)

Chrysanthème, alla stregua delle altre concubine – di cui in qualche modo Aziyadé è un’eccezione – è espressamente detta “un giocattolo bizzarro e grazioso” (capitolo III), sta “a quattro zampe” (capitolo IV), è una “figurina” (capitolo VII), ha “una grazia bizzarra … una grazia carezzevole da gattino” (capitolo X), è una “bambola” (capitolo XI), la loro camera ha “quasi un fetore di belva” (capitolo XXV), è “la piccola creatura per burla” (capitolo XLII), per Ivo, anche Crisantemo “non è sudicia” (capitolo XLIII), un giorno “quando sarà divenuta una vecchia scimmia” (capitolo XLIV), normalmente ha uno “sguardo insignificante … da bambola” (capitolo XLIX). Il suo stesso nome Okané-San non sarà mai utilizzato dall’io narrante, la chiamerà Crisantemo, o alla giapponese Kikou-San. Fa notare Todorov che, in una pagina del diario di Nagasaki, Pierre si ripromette di chiamarla col vero nome, ma non lo farà mai: “[…] è significativo che la promessa non sarà mantenuta: la sua amante è un oggetto di piacere piuttosto che una persona” (T. T., p. 371). Loti decide di comprare la sua musmé per noia, per solitudine. Nel momento in cui impianta la transazione con il signor Kangourou non ha alcun ripensamento, non si sente in difficoltà. Insomma, a lui interessa solo soddisfare il suo desiderio. Non ha accettato di condividere il suo piacere erotico con Jasmin, è molto giovane e la cosa lo spaventa in certo qual modo. Pierre si scandalizza anche per l’atteggiamento freddo, da commercianti, dei parenti di lei:

Les vieilles dames (la maman sans doute et des tantes) […] Elles me font presque de la peine: c’est que, pour des femmes qui en somme viennent vendre une enfant, elles ont un air que je n’attendais pas: je n’ose pas dire un air d’honnetêté (c’est un mot de chez nous qui, au Japon n’a pas de sens), mais un air d’inconscience, de grande bonhomie, […].(14) (M. C., pp. 72-73)

La riflessione di Pierre è significativa perché mette in luce un aspetto sociale del Giappone dell’epoca Meiji. I genitori vendono le figlie, poi, registrano il contratto presso un ufficio pubblico. Le autorità di polizia sono informate dei fatti e controllano in modo discreto la situazione.

Per quanto scritto, dobbiamo porci una domanda: qual era la condizione della donna nel Giappone di Loti? In altri termini: il caso Chrysanthème è un’eccezione? Sembrerebbe di no e l’ipotetica è d’obbligo perché per darci una risposta congrua sarebbe necessario sviluppare uno studio antropo-sociologico su quel Giappone, che l’economia testuale del presente studio non consente. Per quel che il narratore ci permette di cogliere, in uno sguardo d’insieme, si può affermare che l’ambiente nel quale agisce l’eroe è traboccante di musmé e geishe. Qui, vendere e comprare relazioni amorose è un’intensa attività remunerativa e socialmente accettata. È un fatto. Allora, per concludere questa prima e breve riflessione, dobbiamo chiederci: Kikou-San è frutto della brutalità solo dell’uomo bianco o è anche il suo sistema socio-culturale di riferimento che attribuisce alla donna, a Kikou-San, un ruolo marginale e subalterno?

Chrysanthème non ama Pierre, è fin troppo evidente. Non è come Aziyadé che muore non appena il suo amante se ne va. Madame Chrysanthème presenta un aspetto quasi comico, comunque di contrasto: la musmé non prova alcun sentimento di pena nel separarsi dal suo amante (ma forse sarebbe meglio scrivere, anche se penoso, padrone). La giovane donna è più triste nel sapere di separarsi da Yves. Per lei Pierre vale solo le venti piastre, che con cautela conta verificandone la bontà. Quasi imbarazzato per il comportamento franco e venale dell’amante, il narratore la giustifica (per legittimare il proprio sentimento di amante tradito): “Une bonne idée que tu as eu là, dis-je, […] tant de gens malintentionnés sont habiles à imiter les monnaies”(15). (M. C., p. 225) In fin dei conti, per lui è stato solo uno scherzo ed è felice (fino a un certo punto perché rinuncia al focolare domestico) che il rapporto si risolva per come era cominciato, uno scherzo. Todorov chiude la sua riflessione su Madame Chrysanthème suggerendo al lettore:

Le due fasi di questa relazione – l’incomprensibile infatuazione per la straniera e il suo abbandono finale – rispecchiano esattamente l’ambivalenza dell’esotismo di Loti: l’uomo europeo è attirato e sedotto, ma ritorna invariabilmente a casa sua; vince così su due fronti: ha il beneficio dell’esperienza esotica (una donna e un paese stranieri) senza mai mettere veramente in discussione la sua appartenenza, né la sua identità. (T. T., p. 372)

1) Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001, p. 16.

2) «No, non mi sento affatto a casa mia, in quello strano asilo! Provo delle impressioni di estremo disorientamento e di solitudine. Mi si stringe il cuore solo al pensiero di passar la notte in quei luoghi…», (S. C., p. 24).

3) Sartre J., “Prefazione”, in Fanon F., I dannati della terra, Einaudi editore, Torino, 1966, p. XIII.

4) A questo proposito scrive Di Piazza: «Gli eroi del romanzo colonialistico non facevano affidamento sulla forza fisica, come i predecessori epici, ma sulla supremazia tecnologica»; Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999, p. 258.

5) Young R., Colonial Desire, Routledge, London, 1996, pp. 92-93.

«Nella fase imperiale, dagli anni Ottanta in poi, l’ideologia culturale della razza divenne così dominante che la superiorità di razza, e la sua attesa capacità di civilizzazione, attinse anche dal vantaggio economico o dal lavoro del missionario Cristiano come i presidi, giustificando l’idea dell’Impero. […] Razza […] come etnia è sempre stata una costruzione culturale, tanto quanto politica, scientifica e sociale. Le implicazioni tra loro sono tali da renderli interdipendenti e inseparabili».

6) In Noi e gli Altri, da cui il presente studio prende spunto, Todorov fa riferimento a una “relazione di somiglianza”. Noi, invece, abbiamo preferito esprimerci in termini di “relazione di transitività”. Da una parte, in Madame Chrysanthème, l’io narrante entra in relazione, in quanto soggetto attivo, con l’Altro e l’Altrove e, in quanto Bianco, è dotato di un’autorità decisionale assoluta; dall’altra, questa relazione è, però, condizionata dal suo bisogno di essere amato. La “relazione di somiglianza”, invece, sembra voler mettere in evidenza la unilateralità del rapporto. In altri termini, per Todorov, Pierre ama il Giappone e Crisantemo in quanto “visitatore” e “uomo”. Il racconto di Loti, a nostro avviso, però, implica la partecipazione attiva, e non passiva, di Kikou-San. Dimostra la conclusione del romanzo che, senza l’amore della musmé, per Pierre Loti, il suo vuoto esistenziale rimane tale.

7) Loomba A., Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, 1998, p. 152.

«Così, dall’inizio del periodo coloniale fino alla sua fine (e oltre), il corpo femminile simbolizza il territorio conquistato. L’uso metaforico del corpo femminile varia in accordo con le esigenze e le storie della particolare situazione coloniale».

8) «Io che ho conservato tanti fiori appassiti e che si polverizzano, fiori presi qua e là, al momento della partenza, in diversi luoghi del mondo; io che ne ho conservati tanti da formarne quasi un erbario, una collezione incoerente e ridicola, no, per quanto mi sforzi, non ci tengo affatto, a questi, quantunque siano gli ultimi ricordi della mia estate a Nagasaki!», (S. C., p. 143)

9) «Muta, mi fa cenno, senza osare d’aprir bocca, che qualcuno, o qualche cosa, si sta avvicinando strisciando», (S. C., p. 112).

10) «Crisantemo è distratta e muta», (S. C., p. 133).

11) Cit. in Ibidem.

12) «Peccato che la mia piccola Crisantemo non possa dormire sempre! È molto decorativa, stesa a terra così, e almeno, quando dorme, non mi annoia», (S. C., p. 50).

13) «Rientriamo. Lei è seduta in mezzo al circolo; le hanno messo un mazzetto di fiori tra i capelli. È proprio vero che il suo sguardo ha un’espressione; pare quasi che pensi, costei…», (S. C., p. 29).

14) «Le vecchie signore (la madre, certo, e delle zie) […] Mi fanno pena, quasi… È che, per essere donne vendute, insomma, per vendere una bambina, hanno un’aria che non m’aspettavo; non oso dire un’aria d’onestà (è una parola nostra, che nel Giappone non ha senso), ma un’aria d’incoscienza, di grande bonarietà», (S. C., p. 26).

15) «– Buona idea, questa! Le dico […] tanti individui poco scrupolosi sono abilissimi nell’imitare le monete», (S. C., p. 138).

Bibliografia

· Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999.

· Loomba A., Colonialism/Postcolonialism, Routledge, London, 1998.

· Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, Paris, 1990.

· Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001.

· Sartre J., “Prefazione”, in Fanon F., I dannati della terra, Einaudi, Torino, 1966.

· Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991.

· Young R., Colonial Desire, Routledge, London, 1996.

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Taccuino di Talamanca

2011-07-18T16:45:00.001+02:00

di Grazia Calanna (gr.cal@tin.it)

“Ha una solitudine lo spazio, / solitudine il mare / e solitudine la morte – eppure / tutte queste son folla / in confronto a quel punto più profondo, / segretezza polare / che è un’anima al cospetto di se stessa – / infinità finita”, versi di Emily Dickinson. Condensano il senso dell’impietoso, impetuoso, Taccuino di Talamanca di Emil Cioran, venuto alla luce nel 1966 durante un soggiorno estivo a Ibiza, edito da Adelphi e prefato da Verena von der Heyden-Rynsch. Sublimazione e disincanto, desengaño, rincorrendosi ricorrono come fossero il ritornello di un componimento esistenziale, intensa testimonianza dell’intimo, ininterrotto, disagio del filosofo e saggista romeno, “Mentre facevo ogni sorta di amare riflessioni, guardavo quei pini, quelle rocce, quelle onde visitate dalla luna, e improvvisamente ho sentito fino a che punto sono inchiodato a questo bell’universo maledetto”, “Anche se cambio luogo – anche se cambiassi mondo –, mi ritrovo sempre con me, con il solito me stesso”. L’autore, “curioso dell’incurabile”, dichiarata con fermezza la sincerità dei propri “scritti”, offre tutto se stesso al lettore al quale non risparmia nulla, nemmeno le proprie “paure chiaroveggenti” scandite da un sogno – un conflitto atomico tra America e Cina – costellato da dettagli, “spaventosi, magnifici, splendori d’inferno”, inconcepibili da desti. Nero su bianco la penna insonne, “non sopporto il sole, che mi fa male, che è nemico del mio sonno”, pungola “l’anima prigioniera della materia” verso la “redenzione” possibile, forse, con il “superamento della conoscenza”. Confessioni melanconiche, “la dolcezza del vivere è scomparsa con l’avvento del rumore”, assumono significato cosmico. Cioran piange la dipartita del silenzio invitandoci, per dirla con Heidegger, al ricongiungimento con il “luogo originario di ogni dire” per sentire “il suono di quel dire originario che non si lascia afferrare e chiudere in nessun enunciato”. Il silenzio è scomparso, “dall’isola”, dal mondo, “giorno e notte gli aerei la sorvolano, il loro fracasso è il prezzo che gli indigeni pagano per aver ottenuto il privilegio di mangiare a sazietà”. “Soffrire tranquillamente è un segreto che aspiro invano a possedere, e senza il quale temperamenti come il mio sono condannati all’Inferno”, nondimeno, riuscissimo a dargli ascolto, potremmo risparmiarci le tenebre. “Poiché non sappiamo quanto ci resta da vivere, il dovere verso noi stessi ci impone di fare solo ciò che interessa profondamente il nostro essere… quaggiù nulla è risolto, perché nessuno si prende la briga di sapere a che punto è rispetto a se stesso”.

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La noia e l’Oriente

2011-07-11T18:47:00.006+02:00

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Petit, mièvre, mignard, – le Japon physique et moral tient tout entière dans ces trois mots-là…

Loti P., Madame Chrysanthème, cap. XLIV.

Ad apertura di romanzo, nella dedica, Pierre Loti afferma che i tre principali protagonisti sono: “[…] Moi, le Japon et l’Effet que ce pays m’a produit”(1) (M. C., p. 43). Quel che il narratore suggerisce al lettore è che il Giappone è descritto, raccontato, rappresentato, attraverso lo sguardo attento e colto di un europeo. È il suo punto di vista. Da subito lo spazio teatralizzato conquista un senso emotivo e, con lo scorrere dei capitoli, è sempre più razionale. Si tratta di un complesso processo poetico che trasforma lo spazio vuoto – come quello di Kurtz in Cuore di tenebra (1902), senza qui volere stabilire una relazione, comunque impossibile, tra le due opere – in qualcosa che ha senso sia per l’autore, nel momento della scrittura, sia per noi lettori, nel momento in cui leggiamo. Come ha bene messo in evidenza Bruno Vercier:

Le Japon rend inopérantes les vieilles recettes romanesques et Chrysanthème, loin de mourir d’amour devant “la mer calme”, préfère vérifier le bon aloi des piastres qu’elle a gagnées… Femme lisse, pays incompréhensible, totalement Autre: le romanesque, si romanesque il y a, sera autre également, naissant des rapports du Moi avec le Japon.(2)

In questa ottica discorsiva è l’Europa, civile, colta, organizzata, ricca, ma anche e soprattutto potente, che dà intelligibilità all’Oriente. Il protagonista prende familiarità con l’esotico. In Madame Chrysanthème, lo incontra, lo sperimenta ancora una volta, dopo le esperienze vissute in Turchia (Aziyadé, 1879) e Tahiti (Rarahu, 1880, intitolato in seguito, Le mariage de Loti, 1882). Lo racconta dalla sua specula: “[…] il paese straniero è, sì, presente, a provocare l’apparizione del libro; ma esso non entra nel libro stesso: si ha a che fare solo con l’effetto, l’impressione, la reazione soggettiva”(3).
Lo stesso narratore sottolinea che le sue memorie, i ricordi, sono composti solo di: “[…] détails saugrenus; de minutieuses notations de couleurs, de formes, de senteurs, de bruits…”(4) (M. C., p. 164). È questa la collezione di impressioni di Loti. L’io narrante sottolinea per mezzo di una tecnica ricercata, studiata, affinata, la diversità dell’Est rispetto all’Ovest. C’è, però, in questo fascinoso ordigno narrativo un problema di metodo, che, a sua volta, è culturale. Il narratore ne ha consapevolezza e già in Rarahu, s’interroga su quest’aspetto assai rilevante per l’economia dell’opera: “Dove trovare in francese parole che esprimano qualcosa di questa notte polinesiana, di questi rumori desolati della natura?”(5). La stessa domanda si pone in Madame Chrysanthème: “Pour raconter fidèlment ces soirées-là, il faudrait un langage plus manieré que le nôtre; […]”(6) (M. C., p. 99). Una soluzione possibile – e di cui Loti fa largo uso – è l’impiego di parole straniere. Egli stesso se ne avvede, siamo nel capitolo XLIX, laddove nel nominare per la prima volta col nome originale lo strumento a tre corde suonato da Kikou-San, lo samisen, puntualizza: “[…] pour éviter ces termes exotiques dont on m’a reproché l’abus"(7) (M. C., p. 203). E ancora prima, nel capitolo VIII, l’io narrante si lancia in una nostalgica e assai ironica comparazione con i paesi già visitati:

Dans d’autres pays de la terre, en Océanie dans l’île délicieuse, à Stamboul dans les vieux quartiers morts, il me semblait que les mots ne disaient jamais autant que j’aurais voulu dire, je me débattais contre mon impuissance à rendre dans une langue humaine le charme pénétrant des choses.Ici, au contraire, les mots, justes cependant, sont trop grands, trop vibrants toujours; les mots embellissent. Je me fais l’effet de jouer pour moi-même quelque comédie bien piètre, bien banale, et, quand j’essaie de prendre au sérieux mon ménage, je vois se dresser en derision devant moi la figure de M. Kangourou, agent matrimonial, à qui je dois mon bonheur.(8) (M. C., pp. 83-84)

In questo processo egotico, autoreferenziale, di assimilazione della lingua (vero e proprio passe-partout di transitorietà socio-culturale verso l’Altro), della cultura giapponese, l’io narrante si rassegna ad etichettare la sensazione, non la descrive: «[…] in un “paese esotico” contraddistinto da una “grazia esotica”, egli conduce una “vita esotica”…» (T. T., 364). In Aziyadé, la sua compagna gli evoca i “profumi dell’Oriente”, la “indolenza orientale”, il “lusso orientale”. In Madame Chrysanthème, il fascino, il gusto, dell’Oriente gli è restituito, anche qui, dai profumi, i rumori, i paesaggi, la gente, la sua musmé. In questo articolato processo di elaborazione e re-interpretazione dell’Oriente, ogni cosa si presenta ai suoi occhi come bizzarra, fantastica, inimmaginabile, indicibile. Nel descrivere la natura e la gente, Loti si concentra su tutto quello che vi è di più caratteristico. Come ha osservato Todorov: “[…] in altri termini, per lui, il luogo comune esprime la realtà delle cose” (T. T., p. 365). A nostro avviso, si tratta anche di un fisiologico processo di assimilazione per gradi, dal generale al particolare. L’io narrante comincia col descrivere, raccontare, rappresentare le montagne di Nagasaki e finisce con i giardini, i piccoli cimiteri, i mazzi di fiori, i vasetti, i cibi e tutto quello che cade sotto il suo sguardo curioso e investigatore. In Turchia, con Aziyadé, si respirano i profumi balsamici e si è circondati di cupi sguardi pieni di fanatismo e oscurità. In Polinesia, con Rarahu, si contemplano gli snelli fusti delle palme di cocco. In Giappone, con Madame Chrysanthème, tra le altre infinite cose, si osservano: “[…] les gens sont tous nus, les enfants, les jeunes, les vieux, les vieilles, chacun assis dans une jarre, prenant son bain”(9) (M. C., p. 167).
L’atteggiamento, l’approccio, di Loti nei confronti del Giappone, come degli altri paesi – in questo, il disegno narrativo dell’autore è replicante – è ambiguo. Da una parte: “[…] egli ne subisce il fascino e vi trova un termine di paragone che gli permette di criticare l’artificio e la falsità europei” (T. T., p. 365). In Turchia vuole condividere la vita della gente del luogo. Vuole vivere libero dagli obblighi sociali e dalle convenzioni europee. A Tahiti si convince di avere davanti a sé una razza primitiva, che vive nell’ozio. In Giappone, secondo il suo punto di vista: “Les gens de ce pays-ci n’ont aucune conscience de l’heure, du prix du temps”(10) (M. C., p. 69), ulteriore e sottile distinguo tra l’eccellente organizzazione dell’uomo occidentale, del Bianco, contro la non organizzazione, la non civiltà dell’orientale, l’Altro. Queste fantasticherie primitiviste, ad ogni modo, non mettono mai in discussione – anzi esaltano – la scelta del narratore, che è di ritornare in quei paesi civili di cui è originario. In Aziyadé, spinge più a fondo il meccanismo di identificazione con l’Altro. Smette i suoi abiti da ufficiale e veste il fez e il caffettano. Si sistema a Istanbul, adotta il modo di vivere dei turchi, s’innamora – per davvero – di una ragazza del luogo, finisce per arruolarsi nell’esercito turco, per morire in battaglia – la morte epica che, alla fine della sua vita, non riuscì a coronare. In Rarahu, l’io narrante resuscita e, senza troppa fatica, rinuncia al progetto di fermarsi in quel luogo. Infine, in Giappone, lo sappiamo, la storia comincia male, sembra andare peggio, ma poi, un po’ per volta, il protagonista si ambienta. L’io narrante ripensa alle sue avventure pregresse: “[…] tandis que de tout temps j’ai été gâté, moi, par des petits logis autrement charmants que celui-ci, dans toute sorte de contrées dont le souvenir me trouble encore”(11) (M. C., p. 207). Nello stesso tempo, sempre alla vigilia della partenza, il protagonista è consapevole che: “Il va falloir quitter bientôt cette vie facile et presque amusante, ce faubourg nippon où le hasard a fait camper, et notre maisonnette au milieu des fleurs”(12) (M. C., pp. 206-207). Infine, siamo alla fine del capitolo L, l’io narrante si arrende di fronte ad un sentimento di rinuncia:

Mais une âme qui, plus que jamais, me paraît être d’une espèce différente de la mienne; je sens mes pensées aussi loin des leurs que des conceptions changeantes d’un oiseau ou des reveries d’un singe; je sens, entre elles et moi, le gouffre mystérieux effroyable…(13) (M. C., p. 209)

D’altronde per Pierre: “[…] tous les pays de la terre arrivent à se ressembler; ils perdent le cachet imprimé sur eux par les hommes, les peuples; par les atomes qui grouillent en bas”(14) (M. C., p. 208). Riflessione assai rilevante questa, perché l’identificazione di Loti con il paese che visita va diminuendo. Ciò che gli impedisce il riconoscimento è che l’io narrante prova il sentimento di condurvi una seconda, una terza vita, del tutto diversa, distante, dalle precedenti. È un senso di fuga verso l’ignoto, un’incessante ricerca, un voler ritornare all’infanzia persa. A questo proposito, Bruno Vercier scrive: “Ce barbare est un artiste, un enfant qui cherche à réaliser des rêves d’enfant, qui veut à la fois le frisson de l’inconnu et la chaleur d’un refuge”(15) (B. V., p. 18). In Madame Chrysanthème, lo dichiara di continuo che in lui non rimarrà nulla delle giapponeserie che ha vissuto. Lo stesso pensiero, in modo dissimile, finisce con l’affermare in Aziyadé, dove l’identità orientale non coagula, non influenza l’identità occidentale. Sono due momenti diversi, scissi nella percezione dell’autore. Se egli ama Istanbul è perché lì può dissolvere la sua maschera occidentale per vestire quella orientale. Il fez e il caffettano sono un modo di vestire che l’io narrante si cuce sulla pelle, non sono il medium per un processo di identificazione con l’Altro, bensì di fuga dal quotidiano. Con l’arguzia argomentativa, che lo contraddistingue, a questo proposito Todorov afferma:

Ora un Loti giapponese, tahitiano, persino turco, non è mai un Giapponese, un Tahitiano, un Turco, non è più di quanto l’effetto prodotto dal paese si confonda con il paese stesso. La vera identificazione è impossibile, poiché le differenze tra “razze” sono insormontabili. (T. T., p. 367)

Così con Rarahu c’erano degli abissi, delle terribili barriere: “[…] tra noi che eravamo una stessa carne, restava la differenza radicale delle razze, la divergenza delle nozioni fondamentali di ogni cosa […]”(16). Lo stesso vale per il Giappone di Loti: “A ce Japon, comme aux petits bonshommes et bonnes femmes qui l’habitent, il manque décidément je ne sais quoi d’essentiel: […]”(17) (M. C., p. 217). Leggiamo anche nel capitolo XLV: “Et je songe, en les dévisageant: comme nous sommes loin de ce peuple japonais, comme nous sommes de race dissemblable!...”(18) (M. C., p. 187). Ancora più pregante di significati è il seguente brano del capitolo XXXIV:

[…] même les plus vieux livres ne nous l’expliqueront jamais que d’une manière superficielle et impuissante, – parce que nous ne sommes pas les pareils de ces gens-là. Nous passons sans bien comprendre au milieu de leur gaîté et de leur rire, qui sont au rebours des nôtres.(19) (M. C., p. 148)

Come ha bene osservato Todorov, richiamando il pensiero di Gustave Le Bon:

La visione di Loti riguardo alla comunicazione tra razze è paragonabile a quella del suo contemporaneo Gustave Le Bon: tra una razza e l’altra c’è la stessa distanza che tra noi e gli animali (le razze sono delle specie); non esiste dunque unità del genere umano. (T. T., 367)

Ad ogni modo Loti non ha nulla di cui rammaricarsi, perché è proprio da questo scarto di comprensione, di assimilazione, di comunanza, che nasce il fascino: “[…] l’esotismo non è altro che la mescolanza di seduzione e di ignoranza, il rinnovarsi della sensazione grazie alla stranezza” (T. T., p. 367). In Madame Chrysanthème, l’io narrante afferma: “[…] il y a tout un bagage prêt à partir […]”(20) (M. C., p. 223). E ancora qualche passo prima, siamo nel capitolo LI: “Mais quel effrayant bagage! Dix-huit caisses ou paquets, de bouddhas, de chimères, de vases, – sans compter les derniers lotus que j’emporte aussi, liés en gerbe rose”(21) (M. C., p. 218).
Lo stesso aveva già affermato in Rarahu. L’esotico l’avvicina a cose mai viste prima, del tutto sconosciute. Ciò accade perché Loti, alla stregua di tanti altri scrittori, è profondamente ostile alla mescolanza delle culture, in quanto questa comunanza diminuisce il loro coefficiente di esotismo. Non è un caso che Loti nutra solo del disprezzo per i giapponesi che imitano l’Occidente: “[…] quelques Japonais (encore peu nombreux heureusement) s’essayant à porter jaquette […]”(22) (M. C., p. 97). E, poi, ancora oltre, nel capitolo XXXII:

Ils ne devaient pas ressembler aux Japonais d’au-jourd’hui, les hommes qui ont conçu tous ces temples d’autrefois, qui en ont construit partout, qui en ont rempli ce pays jusque dans ses derniers recoins solitaires.(23) (M. C., p. 140)

Per potere vivere l’esperienza esotica è necessario che i popoli dell’Altrove siano preservati da un processo di occidentalizzazione – per molti versi solo utopistico. Là dove si crea un contatto duraturo, esperenziale, ri-formativo dell’Altro, l’esotico, l’orientale – per dirla alla Said – si disfà. L’autore si spinge ancora oltre nella sua riflessione. Egli è consapevole che, già all’interno del sistema codificato di valori tout-court dell’Altro, c’è un processo degenerativo – per il suo punto di vista – di sfaldamento dei valori tradizionali. Molti dei personaggi – tra questi il signor Zucchero e tutti quelli che roteano intorno al protagonista – e lo stesso Giappone sono come incartapecoriti:

Est-ce parce que je vais quitter ce pays, parce que je n’y ai plus d’attache, plus de gîte et que mon esprit est déjà un peu ailleurs, – je ne sais, mais il me semble que je ne l’avais jamais vu aussi clairement qu’aujourd’hui. Et, plus que de costume encore, je le trouve petit, vieillot, à bout de sang et à bout de sève; j’ai conscience de son antiquité antédiluvienne; de sa momification de tant de siècles – qui va bientôt finir dans le grotesque et la bouffonnerie pitoyable, au contact des nouveautés d’occident.(24) (M. C., p. 228)

Come ha messo in evidenza A. Quella-Villéger: “Il s’attache particulièrment au Japon traditionnel et se lamente sur l’invasion d’un modernisme industriel et guerrier qui défigure l’antique pays des samouraïs”(25) (Q.V., p. 146).
È anche vero che il Giappone che visitò Loti era in grande transizione storica. Con l’epoca Meiji (Kyoto 1852-Tokyo 1912, significa "Governo illuminato") si apre al mondo, alla tecnologia, in uno, appunto, al modernismo. Realtà che il narratore aveva ben compreso: “En ce qui est affaire d’adresse, de patience, et d’exactitude, ces petits Japonais ne pouvaient qu’exceller”(26).
Questo, secondo Loti, spiega come i giapponesi si siano appropriati tanto presto della tecnologia occidentale: “[…] on s’étonne seulement qu’ils n’aient pas inventé eux-mêmes, des millénaires avant nous, tout cela avec quoi ils jonglent aujourd’hui comme des virtuoses”(27).
Infine, ad apertura di romanzo, siamo nel capitolo II, Pierre fa una riflessione dal sapore amaro proprio perché complessivamente corretta, non sfugge alla realtà, non s’inganna:

Il viendra un temps où la terre sera bien ennuyeuse à habiter, quand on l’aura rendue pareille d’un bout à l’autre, et qu’on ne pourra même plus essayer de voyager pour se distraire un peu…(28) (M. C., p. 50)

(1) «[…] Io, il Giappone e l’Effetto che quel paese ha prodotto in me».

(2) Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysanthème, GF Flammarion, Paris, 1990, p. 7.«Il Giappone rende inoperanti le antiche ricette romanzesche e Crisantemo, lontana dal morire d’amore davanti “al mare calmo”, preferisce verificare il giusto valore delle piastre che ella ha guadagnato… Donna piatta, paese incomprensibile, totalmente Altro: il romanzesco, se di romanzesco ce n’è, sarà altro ugualmente, nascendo dai rapporti tra l’Io con il Giappone».

(3) Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991, p. 363.

(4) «[…] particolari bizzarri, di minuziose notazioni di colori, di forme, di odori, di rumori…», (S. C., p. 91).

(5) Cit. in Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991, p. 364.

(6) «Per narrare fedelmente quelle serate, occorrerebbe un linguaggio più manierato del nostro; […]», (S. C., p. 44).

(7) «[…] per evitare quelle parole esotiche di cui mi si è rimproverato l’uso […]», (S. C., p. 120).

(8) «In altri paesi della terra, in Oceania nell’isola deliziosa, a Istanbul nei vecchi quartieri morti, mi pareva che le parole non dicessero mai tutto quello che avrei voluto dire, mi dibattevo contro la mia impotenza a rendere in una lingua umana l’incanto penetrante delle cose. Qui, invece, le parole, per quanto esatte, sono troppo grandi, troppo vibranti; le parole abbelliscono. Faccio a me stesso l’effetto di recitare, per me solo, una qualche commedia assai meschina, assai banale, e quando cerco di prendere sul serio il mio matrimonio, vedo sorgere davanti a me, per deridermi, la faccia, del signor Kanguro, agente matrimoniale, al quale sono debitore della mia felicità», (S. C., p. 33).

(9) «[…] [le persone] tutti sono nudi, i bambini, i giovani, i vecchi, le vecchie… tutti seduti in una catinella, per fare il bagno », (S. C., p. 91).

(10) «La gente di questo paese non ha alcuna coscienza dell’ora, del valore del tempo», (S. C., p. 23).

(11) «Io invece, fui sempre viziato da soggiorni anche assai più piacevoli di questo, in ogni sorta di paesi, il cui ricordo mi turba ancora», (S. C., p. 123).

(12) «Dovremo presto rinunciare a questa vita facile e quasi divertente, lasciare il sobborgo giapponese dove il caso ci condusse ad accamparci, e la nostra casetta in mezzo ai fiori», (S. C., p. 123).

(13) «Ma è un’anima la quale più che mai mi pare di un’essenza diversa dalla mia. Sento i miei pensieri lontani dai loro quanto dalle concezioni mutevoli di un uccello o dalle fantasticherie di una scimmia; sento fra quelle creature e me l’abisso misterioso, spaventoso…», (S. C., p. 125).

(14) «[…] tutti i paesi della terra si assomigliano; perdono l’aspetto dato loro dagli uomini, dai popoli, dagli atomi brulicanti giù in basso», (S. C., p. 124).

(15) «Questo barbaro è un artista, un bambino che cerca di realizzare dei sogni infantili, che vuole sia il brivido dello sconosciuto sia, contemporaneamente, il brivido dell’ignoto e il calore di un rifugio».

(16) Ibidem.

(17) «Al Giappone, come agli uomini e alle donne che vi abitano, manca innegabilmente non so che cosa di essenziale», (S. C., p. 132).

(18) «Ed io penso, osservandoli, quanto siamo lontani, noi, da codesto popolo giapponese, quanto è diversa dalla loro la nostra razza!», (S. C., p. 107).

(19) «Nemmeno i più antichi libri ce ne daranno mai la spiegazione, se non in un modo superficiale e impotente – perché noi non siamo uguali alla gente di questa razza. Passiamo, senza capire bene, in mezzo alla loro allegria e alle loro risate, che sono a rovescio delle nostre…», (S. C., p. 77).

(20) «[…] c’è tutto un bagaglio pronto per essere trasportato […]», (S. C., p. 137).

(21) «Ma che bagaglio! Diciotto casse o involti, di budda, di chimere, di vasi, senza contare gli ultimi fiori di loto, che porto via insieme col resto, legati in un gran fascio roseo», (S. C., p. 133).

(22) «[…] alcuni giapponesi (ancora poco numerosi, per fortuna!) che tentano di portare la giacca […]», (S. C., p. 43).

(23) «Non dovevano somigliare ai giapponesi d’oggi, gli uomini che concepirono tutti questi templi antichi, che ne costruirono dovunque, che ne riempirono questo paese anche nei suoi cantucci deserti», (S. C., pp. 71-72).

(24) «Forse è perché sto per lasciare questo paese, perché non v’è più nulla che mi ci trattenga e perché l’animo mio è già un poco altrove, non so, ma mi pare di non averlo mai veduto tanto chiaramente come oggi. E più che mai, anzi, lo vedo piccolo, vecchio, ormai privo di sangue e di linfa; sento la sua antichità antidiluviana, la sua mummificazione avvenuta in tanti secoli e che presto finirà nel grottesco e nel buffo compassionevole, al contatto delle novità d’occidente», (S. C., p. 141).

(25) «Egli si attacca particolarmente al Giappone tradizionale e si lamenta sull’invasione di un modernismo industriale e guerriero che sfigura l’antico paese dei samurai».

(26) «In ciò che ha a che fare con l’orientamento, la pazienza, e l’esattezza, questi piccoli giapponesi non potevano che eccellere».

(27) «[…] ci si meraviglia soltanto che essi non abbiano inventato, dei millenni prima di noi, tutto ciò con cui si destreggiano oggi come dei virtuosi».

(28) «Verrà un tempo in cui la terra sarà molto noiosa, per i suoi abitanti, quando l’avremo resa tutta uguale da un capo all’altro, e non si potrà più nemmeno tentar di viaggiare per svagarsi un poco…», (S. C., p. 7).

Bibliografia

· Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, 1990.

· Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001.

· Todorov T., Noi e gli altri. La riflessione francese sulla diversità umana, Einaudi, Paperbacks, Torino, 1991.

· Vercier B., “Préface”, in Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, Paris, 1990.

Questa opera di CriticaMente è concessa in licenza sotto la Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 3.0 Unported.

"TOTALITARISMO, DEMOCRAZIA, ETICA PUBBLICA"

2011-07-01T15:46:00.001+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Federico SOLLAZZO,

TOTALITARISMO, DEMOCRAZIA, ETICA PUBBLICA,

Presentazione di Maria Teresa PANSERA,

Aracne

Indice

Presentazione

di Maria Teresa Pansera

Premessa

Filosofia morale

1. Modificazione dei modelli di dominio

1.1 Introduzione – 1.2 "Sistema" – 1.3 "Impero" – 1.4 Conclusioni (momentanee)
2. L’uomo come problema a se stesso

2.1 A partire dall'uomo – 2.2 Allotropia

3. Biologia ed emozionalità

3.1 Biologia – 3.2 Emozionalità – 3.3 Conclusione

4. Culture ed etica

Filosofia politica

1. Sul totalitarismo come fenomeno politico-sociale

2. Totalitarismo e politica

3. Concezioni del totalitarsimo

3.1 Il totalitarismo in Hannah Arendt – 3.2 Il totalitarismo in Herbert Marcuse – 3.3 Conclusione
4. La crisi della facoltà di giudizio
5. Un possibile modello di democrazia

5.1 Le pòleis e la modernità – 5.2 I margini d'applicazione dell'antica politeia al contesto odierno – 5.3 Conclusioni
6. La società aperta, ambizioni e limiti

7. Democrazia e democrazie

8. Giustezza, giustizia e diritti umani

Etica

1. Rehabilitierung der praktischen Philosophie

2. Libertarismo

3. Neocontrattualismo

4. Comunitarismo

5. Naturphilosophie della modernità

6. Alterità

6.1 Emmanuel Lévinas – 6.2 Paul Ricœur – 6.3 Jacques Derrida – 6.4 L'a-venire di autrui nel sé come un altro

Appendice

Sulla questione della tecnica in M. Heidegger

(Dalla Presentazione di Maria Teresa Pansera)

La possibilità di confronto tra diverse società e culture è ricercata da Sollazzo in una sorta di “sintesi disgiuntiva”, attraverso cui contemperare da un lato l’interazione tra identità diverse e dall’altro il mantenimento per ciascuna della propria riconoscibilità e non assimilabilità (...) In un moderno laboratorio del dialogo e del pluralismo, auspicato dal nostro Autore, si avrebbe così la possibilità di discutere tra le diverse parti alla ricerca di una prima, seppur minimale, intesa.

(Dalla Premessa)

Il presente volume nasce da una rielaborazione (sia nel contenuto che nella bibliografia) della Dissertazione dottorale in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane” Tra totalitarismo e democrazia: la funzione pubblica dell’etica (discussa presso l’università Roma Tre nel 2007), della quale alcuni estratti sono stati editi (senza gli approfondimenti qui proposti) in varie riviste culturali.

In questa sede, quelli che erano i paragrafi della Dissertazione, sono stati resi saggi autonomi, suddivisi in grandi ambiti argomentativi che rendono sinteticamente la complessità dell’esistente: Filosofia Morale, Filosofia Politica, Etica. Questo, sia per agevolare il lettore (che si troverà così di fronte una sorta di mappa filosofica della modernità, con indicazioni bibliografiche integrate nelle note), sia per rendere l’idea di una complessa modernità a mosaico, il ché non inibisce affatto una sua, anzi auspicabile, ricostruzione in un’immagine unitaria, a patto che essa non derivi da una visione uniformante, assolutizzante, totalizzante, ma dai giochi, cristallizzabili solo con un atto di forza, di interazione, scambio, de- e ri-costruzione permanente dei tasselli che la compongono.

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Un "tableau vivant": le maschere dell’inferiorità

2011-06-24T13:19:00.002+02:00

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

In Madame Chrysanthème, il narratore descrive, racconta la gente di Nagasaki – e i giapponesi in generale – come fossero curiosità antropologiche, assimilabili alle curiosità zoologiche di un Altrove da osservare con occhio scientifico. Il romanzo di Pierre Loti assomiglia a un tableau vivant di storia naturale sul quale è cicatrizzata l’impronta razzista del Bianco a discapito del destino sociale dell’Altro. Nel leggere questa storia – affascinante sotto molteplici aspetti – ci si rende conto che è cesellata – ornata, avrebbe scritto l’autore – con molte imbarazzanti similitudini, comparazioni, identificazioni, allegorie tra il mondo animale e la gente del luogo. Di conseguenza, come dimostreremo, non si può essere d’accordo con Quella-Villéger quando afferma:

Il suffit d’ailleurs de rechercher chez Loti sa définition de la “race” pour concevoir qu’elle n’était pas forcément celle de ses contemporains […]. Loti n’a pas le chauvinisme colonial d’un Louis Bertrand qui juge les indigènes algériens supérieurs aux fellahs égyptiens, le tout inférieur aux Blancs bien entendu. Il ne propose pas de hiérarchie structuré, à la rigueur une limite floue entre population traditionnelle, dite primitive ou sauvage, et moderne, sans pour autant mésestimer les civilisations qu’elles ont pu produire. Il ne propose pas de critères raciaux physiques, sa conception du temps le conduisant plutôt vers les générations passées, l’historie, les traditions comme ciment d’un peuple. En revanche, on peut voir chez lui un certain antidarwinisme; il frissonne à l’idée qu’un trait d’union pourrait être trouvé entre l’homme et le singe, mais se lasse séduire par la métempsycose, allant jusqu’à accorder une âme aux animaux.(1)

Già analizzando il personaggio centrale di Kikou-San, abbiamo avuto modo di studiare quanto il disprezzo e l’arroganza del mondo occidentale – quello di Loti – si sia accanito sull’Altro. Accanimento che, per certo, si moltiplica, in una sorta di gioco degli specchi, verso tutti gli altri personaggi, in un modo o nell’altro protagonisti della storia, e anche sullo sfondo umano e sociale del Giappone tardo ottocentesco. Come suggerisce Beryl Rowland, richiamato nello studio di Elio Di Piazza, L’avventura bianca, le raffigurazioni di animali nel romanzo del tardo Ottocento sono espressioni residuali di una tradizione simbolica. Valutazioni estensibili al romanzo d’avventura e, per quel che ci è dato osservare, anche al romanzo esotico o orientalista:

Le raffigurazioni di animali nel romanzo d’avventura, si dimostravano particolarmente efficaci non soltanto perché mostravano una parte sconosciuta del regno zoologico, ma pure a causa della manifesta allusività dei riferimenti.(2)

Gli animali antropomorfi del romanzo di Loti testimoniano la caducità del confine tra realtà zoologica e sociale. Un’interpretazione anche dal contenuto allegorico, che ha una precisa funzione pedagogica. In altri termini, sul palcoscenico, tanto ben organizzato e raccontato da Loti, il giapponese non è più un essere umano, ma un soggetto esotico, una fantasticheria, da ridurre alla condizione del mondo animale. Come scriveva Gustave Le Bon, le razze non sono tutte uguali, dotate degli stessi diritti. Tutt’altro, i Bianchi sono gli uomini; l’Altro è un animale, un soggetto inferiore, un agnello sacrificale da rappresentare sull’altare delle scienze e della storia come una bestia. Non solo, all’interno di questo meccanismo, c’è anche una sorta di graduatoria in cui il Giapponese non vale – sembra essere questo il termine appropriato – un Turco. È, quello di Loti, un furore che lascia il lettore impressionato. In tal senso, la prima descrizione del Giappone, di Nagasaki, è del tutto significativa:

Oh! le singulier Japon entrevu ce jour-là, par l’entrebâillement de ces toiles cirées, par-dessous la capote ruisselante de ma petite voiture! Un Japon maussade, crotté, à demi noyé. Tout cela, maisons, bêtes ou gens, que je ne connaissais encore qu’en images; tout cela que j’avais vu peint sur les fonds bien bleus ou bien roses des écrans et des potiches, m’apparaissant dans la réalité sous un ciel noir, en parapluie, en sabots, piteux et troussé.(3) (M. C., p. 57)

Questo sguardo d’insieme è davvero scioccante per il lettore di oggi. Era invece un motivo di formazione, di educazione, per il lettore contemporaneo a Loti. Alla stregua degli altri autori della letteratura colonialistica ed esotica, Loti con Madame Chrysanthème andava ad arricchire l’archivio – la funzione testuale popolare di cui scrive Edward Said – di figure d’animali riconoscibili come rappresentazione dell’Altro e dell’Altrove. Le descrizioni dell’Oriente, degli animali e delle piante, del clima e di tutto quello che cadeva sotto lo sguardo del narratore rappresentavano la geografia – territoriale e umana – di un continuum sconosciuto e per questo fascinoso e pauroso. In ogni modo, a nostro avviso, il romanzo di Loti va oltre, sfonda, in un certo qual senso, la pagina scritta per porsi sul piano ideologico del confronto tra mondo civile e selvaggio:

La città periferica presentata nei romanzi d’avventura del secondo Ottocento, aveva le caratteristiche di un luogo selvaggio occupato da un popolo di ibridi; una città abitata da uomini e bestie, che si mescolavano in un corteo indolente di maschere dell’inferiorità. (E. D. P., p. 171)

Le immagini antropomorfiche di Madame Chrysanthème attingevano a varie fonti. È lo stesso io narrante che costantemente, nella scrittura del testo – con intenzione autoreferenziale, al proprio sistema di relazioni culturali e, di rimando, didattica – si rifà all’esotismo testuale, che (come abbiamo avuto modo di argomentare, in altra sede, con Said) lo è in un duplice livello. Da una parte, abbiamo la letteratura popolare con i suoi romanzi, i racconti, le poesie, che descrivono mondi immaginifici. Dall’altra, c’è la testualità accademica, quella dei tanti Renan, che organizza sul piano epistemologico l’universo dell’Altro e dell’Altrove. C’è di più, nel romanzo di Pierre Loti è costante il riferimento a una letteratura scritta negli oggetti che, già allora e da almeno un paio di decenni, arricchivano e ornavano le case dei francesi. L’esotismo dispiegava la sua arroganza attraverso i parafuochi, le tazze, i dipinti dell’Oriente, le non originali stanze dette “alla giapponese”. Lo faceva attraverso una comunicazione verbale non iscritta – quel che oggi definiamo, il passa parola – nei codici della scienza e della letteratura: “C’est que je suis moins naïf en japonerie qu’on ne pourrait le croire. Des amis qui reviennent de cet empire m’ont fait la leçon […]”.(4) (M. C., p. 56)

Per colmare il vuoto inevitabile, in quel momento storico e socio-culturale, di una lettura autentica del mondo Altro, Pierre Loti si rifà continuamente a parallelismi, comparazioni con elementi a lui, e ai suoi lettori, simili. Così lo samisen che la giovane musmé suona con tanta competenza e passione, è detto dall’io narrante una chitarra dal manico lungo, un mandolino. Solo alla fine in un moto di comprensione, di distacco dall’ipocrisia del colonizzatore, lo definirà col suo vero nome, quello originale, intraducibile, ma rappresentabile appunto. Lo stesso vale per i “giovanotti”, che incontra nella casa di appuntamenti (per l’incrocio delle razze), il “Giardino dei fiori”:

Oh! le spectacle singulier: évidemment de jeunes élégants de Nagasaki en train de faire la grande fête clandestine! Dans un appartement aussi nu que le mien, ils sont là une douzaine assis en rond par terre; longues robes en cotton bleu à manches pagodes, longs cheveux gras et plats surmontés d’un chapeau européen de forme melon; figures niaises, jaunes, épuisées, exsangues. A terre, une quantité de petits réchauds, de petites pipes, de petits plateaux de laque, de petites théières, de petites tasses; – tous les accessoires et tous les restes d’une orgie japonaise ressemblant à une dinette d’enfants.(5) (M. C., p. 62)

Fin qui è tutto riconoscibile per Loti, si tratta di giovani giapponesi, che, come tra breve farà lui stesso, si abbandonano a un’orgia esotica. Poi, il suo sguardo si posa sulle tre geishe che danzano per i loro ospiti. Le descrive con minuzia da scienziato. La sua libido è già in esaltazione, una di quelle donne potrebbe essere la sua amante di Nagasaki. Poi, una di loro si volta e l’io narrante ne è sconvolto. Ancora una volta, nello scoprire l’Oriente non narrato dall’Occidente, il suo animo, la sua mente, si esaltano. Questa volta, Loti si spaventa – è davvero davanti a qualcosa di nuovo che richiede del tempo per essere compreso, codificato, imparato, trasformato e rappresentato – per riaversi subito dopo perché comincia a capire:

Oh! quelle épouvante quand elle se retourne! Elle porte sur la figure le masque horrible, contracté, blême, d’un spectre ou d’un vampire… Le masque se détache et tombe… Elle est un amour de petite fée, pouvant bien avoir douze ou quinze ans, svelte, dejà moquette, dejà femme – vêtue d’une longue robe de crépon bleu nuit, ombré, avec une broderie représentant des chauves-souris grises, des chauves-souris noires, des chauves-souris d’or… (6). (M. C., p. 63)

Lo sforzo ermeneutico dell’io narrante è evidente – anche attraverso un’iterazione di segni grafici esclamativi e vere e proprie esclamazioni, che segnano l’inizio della narrazione di un qualcosa di nuovo, stupefacente. In quelle parole, in quelle descrizioni, si avverte lo stridere della punta della penna sulla carta. Non c’è niente di automatico, di saputo, di conosciuto, di assimilato in quelle descrizioni. Gli uomini stanno lì a gongolare per lo spettacolo che stanno pagando. A loro volta, le donne poco più che bambine, le geishe, cantano, danzano, sono vestite di maschere. Sono donne estremamente interessanti. Ma chi sono? La risposta non può che arrivare da M. Kangourou (ma sono degne di attenzione anche la risposta e la conseguente riflessione del protagonista):

– Non, Missieu, non! Ce sont des Guéchas, Missieu, – des Guéchas!

– Eh bien, mais, pourquoi donc pas des Guéchas? Qu’est-ce que cela peut me faire, à moi, qu’elles soient des Guéchas? – Plus tard, quand je serai mieux au courant des choses japonaises, peut-être apprécierai-je moi-même l’énormité de ma demande: on dirait vraiment que j’ai parlé d’épouser le diable…(7) (M. C., p. 67)

È interessante, importante, continuare a spulciare il testo di Loti per andare alla ricerca del suo universo esotico, da archiviare e collezionare nel museo privato di Rochefort. Da subito, non appena stabilito il contatto con l’Altro e l’Altrove, il narratore è vinto da una curiosità incontenibile, una sorta di febbre delirante che lo spinge ad abbattere ogni possibile barriera. In Madame Chrysanthème: “ogni venditore s’accoccolava come una scimmia” (capitolo II), “una decina d’esseri strani […] – specie d’istrici umani, ognuna delle quali trascina una cosa grande e nera […]” (capitolo III), la geisha è “una falena” e “una farfalla” con occhi “di gattina timida” (capitolo III), Jasmin “è troppo bianca” il protagonista desidera “una gialla” (capitolo IV), le donne che accompagnano Pierre e Yves sono “i nostri cagnolini ammaestrati” (capitolo XII), la casa dei signori Zucchero e Pruno ha “un odore intimo di Giappone, di razza gialla” (capitolo XXV), gli operai che lavorano indefessi alla Trionphante hanno “un’aria miserabile, furtiva e frettolosa che fa pensare ai topi” (capitolo XXXI), gli uomini con i cappelli a bombetta hanno “bruttezze allegre di scimmie ammaestrate” (capitolo XXXIV), ci sono “vecchie donne molto scimmiesche” (capitolo XL), le musmé “sbucano dai loro rifugi, come sorci” (capitolo XLVIII). Per concludere, nel capitolo LIII, Pierre Loti, volendo lasciare una sintesi del popolo giapponese scrive, (a futura memoria), un epitaffio che se, da una parte, come sostiene Quella-Villéger, può farci capire quanto l’autore sia stato un antidarwiniano perché l’Uomo, il Bianco, non può discendere dalle scimmie, dall’altra, ci rende consapevoli di quanto sia stato un socialdarwiniano perché l’Orientale può discendere dalle scimmie perché non è un Uomo:

A l’instant du départ, je ne puis trouver en moi-même qu’un sourire de moquerie légère pour le grouillement de ce petit peuple à reverences, laborieux, industrieux, avide au gain, entaché de mièvrerie constitutionnelle, de pacotille héréditaire et d’incurable singerie…(8) (M. C., p. 229)

Non è finita qua, Loti riesce a sacrificare sull’altare del suo esotismo anche i bambini. D’altronde nel saggio “Some Japanese Bogie-books”, Andrew Lang aveva scritto che, nelle nursery inglesi (e per estensione in quelle di tutti gli europei) si recitava questo ritornello: “I thank my stars that I was a little British child”(9). L’io narrante non ha difficoltà ad ammettere di ammirarli. Certi sono anche adorabili, ma purtroppo (per loro) crescendo perdono quella grazia: “[…] pour devenir la grimace vieillotte, la laideur sfuriante, l’air singe?...”(10). (M. C., p. 155) E ancora oltre, siamo nel capitolo XXXVIII, facendo riferimento alla sua musmé, in un momento d’intimità, pensa:

Une Japonaise, dépourvue de sa longue robe et de sa large cinture aux coques apprêtées, n’est plus qu’un être minuscule et jaune, aux jambes torses, à la gorge grêle et piriforme; n’a plus rien de son petit charme artificiel, qui s’en est allé complètement avec le costume.(11) (M. C., p. 166)

Il popolo tutto del Giappone, passato al setaccio, dai più piccini agli anziani, dalle donne agli uomini, non riusciva a togliersi di dosso le vesti dell’animale, dell’essere inferiore, dell’essere di nessun conto. Il popolo dell’Oriente finiva per rimanere incastrato nel bestiario coloniale di matrice occidentale. Ogni singolo capitolo di Madame Chrysanthème restituiva e restituisce al lettore le immagini di vita quotidiana. Come per il Kipling de The Jungle Books, nelle descrizioni degli animali, Loti segue due strade:

[…] quella del confronto col presente e quella archetipica. Nel primo caso l’animale veniva rappresentato nella propria alterità, incarnazione dell’Altro; nel secondo, come emblema del comportamento umano, prova ontologica di una tesi morale. (E. D. P., p. 191)

Nell’universo basso mimetico di Pierre Loti, ogni personaggio, o gruppo di personaggi, era l’espressione di un determinato momento – mi si passi il termine, considerata l’esposizione per “quadri” dell’opera – della società giapponese. I piccoli commercianti di cianfrusaglie erano l’anima mercantile del Giappone. Gli operai che lavoravano sulla Trionphante erano i fautori di un futuro economico sempre più importante. Le geishe erano la sintesi di una tradizione in declino, o quantomeno concretamente minacciata dall’apertura al progresso dell’Imperatore Meiji. Il signor Kangourou era il filtro per penetrare nei misteriosi e fascinosi meandri del sollazzo indigeno. I poliziotti del distretto erano i controllori attenti e burocratici del sistema sociale. La moltitudine delle persone per le strade erano lo specchio proteiforme della società. Il povero “415”, specchio rovesciato del giovane Loti, era la persona da ammirare perché erano tali tutti quelli che lottavano per conquistare un futuro migliore. “415” è sotto questo aspetto il Loti giapponese (certo, senza avere la schiena dell’istrice):

Pauvre cousin 415, j’avais bien raison de l’avoir en estime: il est le meilleur et le plus désintéressé de ma famille japonaise. […] C’est à lui, la seule poignée de main que je donne vraiment de bon cœur, sans un arrière-sourire, en quittant ce Japon.

Sans doute, dans ce pays comme dans bien d’autres, il y a plus de dévouement et moins de laideur chez les êtres simples, adonnés à des metiers physiques.(12) (M. C., p. 229).

Nel suo testo, Pierre Loti racconta l’organizzazione sociale di un popolo non progredito e, con la forza delle scienze, subordinato al Bianco, dentro uno spettro di vita zoologica, in grande fermento perché caotico. Lo spazio della colonia non è cancellato ma reso inferiore, suggerisce Di Piazza. Era, si trattava, di uno svolgimento di cui i giapponesi come i colonizzati sperimentavano l’effetto paralizzante. Come mette bene in evidenza Franz Fanon:

L’imposizione del regime coloniale non comporta di per sé la morte della cultura autoctona. Anzi, da un esame storico emerge che l’obiettivo voluto non è tanto la sparizione totale della cultura preesistente quanto la sua agonia prolungata. Questa cultura che una volta era viva e passibile di sviluppi, si chiude, atrofizzata nello statuto coloniale, stretta nella morsa dell’oppressione. Il suo persistere in forma mummificata costituisce una testimonianza contro i colonizzati, li qualifica irrevocabilmente. La mummificazione della cultura produce quella del pensiero individuale. (cit. in E. D. P., p. 208)

1) Quella-Villégar A., Pierre Loti, le pèlerin de la planete, Édition Aubèron, 2005, p. 296.

«È sufficiente d’altronde ricercare in Loti la sua definizione della “razza” per capire che essa non era per forza quella dei suoi contemporanei […] Loti non possiede lo sciovinismo coloniale di un Louis Bertrand che giudica gli indigeni algerini superiori ai fellah egiziani, tutti inferiori ai Bianchi ben inteso. Egli non propone delle gerarchie strutturate, un rigoroso limite tra popolazione tradizionale, detta primitiva o selvaggia, e moderna, per quanto senza disistimare le civilizzazioni che esse hanno potuto produrre. Egli non propone dei criteri razziali fisici, dato che la sua concezione del tempo lo conduce piuttosto verso le generazioni passate, la storia, le tradizioni come cemento di un popolo. Di contro, possiamo vedere in lui un certo antidarwinismo; egli rabbrividisce all’idea che un legame potrebbe essere trovato tra l’uomo e la scimmia, ma si lascia sedurre dalla metempsicosi, arrivando ad accordare un’anima agli animali».

2) Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999, p. 169.

3) «Oh! che Giappone singolare intravidi quel giorno, dallo spiraglio di quelle tele cerate, oltre il mantice della mia carrozzella! Un Giappone arcigno, infangato, mezzo annegato. Tutto case, bestie e persone, mi era noto soltanto per le immagini che ne avevo viste, dipinte sui fondi intensamente turchini o rosei dei parafuochi o dei vasi, e tutto mi appariva nella realtà sotto un cielo nero, con dei parapioggia, con degli zoccoli, in uno stato compassionevole», (S. C., pp. 12-12).

4) «In realtà, in fatto di cose giapponesi, io sono meno ignaro di quanto si potrebbe supporre. Degli amici reduci da questo paese mi hanno istruito […]», (S. C., p. 12).

5) «Oh! che spettacolo singolare! Evidentemente, si tratta di giovanotti eleganti di Nagasaki, che s’abbandonano a una baldoria clandestina! In una stanza nuda come la mia, sono dieci o dodici, seduti a terra in circolo. Lunghe vesti di cotone turchino colle maniche a pagoda; lunghi capelli [grassi e lisci] europei, a bombetta; facce grulle, esauste, esangui. A terra, una quantità di fornellini, di piccole pipe, di piccoli vassoi di lacca, di piccole teiere, di tazze minuscole; tutti gli accessori e gli avanzi di un’orgia giapponese, simile a una merenda di bimbi», (S. C., pp. 17-18).

6) «Oh! che spavento, quando ella si volta! Ha sul volto la maschera orribile, contratta, livida, di uno spettro o di un vampiro… La maschera si stacca e cade… La donna è una piccola fata deliziosa, che ha forse appena dodici o quindici anni, snella, già civetta, già donna – con una veste lunga di crespo turchino cupo, ombrato, su cui sono ricamati pipistrelli grigi, pipistrelli neri, pipistrelli d’oro…», (S. C., p. 18).

7) «– No, Missiù, no! Sono geishe, Missiù; sono geishe!

– Ebbene? Perché no? Che importa, a me, che siano delle geishe?

Più tardi, quando sarò istruito di cose giapponesi forse capirò quanto sia stolta la mia domanda: pare, veramente, ch’io abbia parlato di sposare il diavolo!...», (S. C., p. 22).

8) «Mentre sto per partire, non so trovare in me stesso che un sorriso leggermente beffardo per il brulichio di questo popolo dalle molte riverenze, laborioso, industrioso, avido di guadagno, malato di leziosaggine costituzionale, di paccottiglia ereditaria, e di carattere scimmiesco incurabile…», (S. C., p. 141).

9) Il saggio è citato da D. J. McAdam.

10) «[…] per divenire una smorfia un po’ senile, una sorridente bruttezza, un aspetto scimmiesco?...», (S. C., p. 83).

11) «Una giapponese priva della sua lunga veste e della sua cintura dalla gala pomposa, non è più altro che un essere minuscolo e giallo, dalle gambe storte, dal seno piccolo e piriforme; non ha più nulla della sua grazia artificiale, che se n’è andata completamente, insieme coll’abito…», (S. C., p. 91).

12) «Povero cugino 415! Avevo ragione di stimarlo molto: è il migliore e il più disinteressato di tutti i membri della mia famiglia giapponese. […] È per lui, la mia unica stretta di mano veramente cordiale, data senza nessun sorriso interno, nel lasciare questo paese…

Certo, nel Giappone come in tanti altri luoghi, c’è maggior bontà e meno laidezza negli esseri semplici, che esercitano mestieri fisici», (S. C., p. 142).

Bibliografia

· Di Piazza E., L’avventura bianca, Adriatica Editrice, Bari, 1999.

· Loti P., Madame Chrysanthème, Flammarion, Paris, 1990.

· Quella-Villégar A., Pierre Loti, le pèlerin de la planete, Édition Aubèron, 2005.

· Said E. W., Orientalismo, Feltrinelli, UE, Saggi, Milano, 2001.

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Presentazione del libro: Federico Sollazzo, "Totalitarismo, democrazia, etica pubblica"

2011-06-07T12:12:00.015+02:00

Giovedì 16 Giugno '11

ore 18.30

Libreria Caffetteria

Via Gasperina, 161, Roma

Presentazione del libro:

Federico Sollazzo, Totalitarismo, democrazia, etica pubblica. Scritti di Filosofia morale, Filosofia politica, Etica, Presentazione di Maria Teresa Pansera, Aracne, Roma 2011

http://store.aracneeditrice.com/it/libro_new.php?id=5917

Interviene l'Autore, Federico Sollazzo

(Dalla Premessa)

(Dalla recensione di Maria Giovanna Farina)

In conclusione, la capacità di Federico Sollazzo di “mettere insieme” e di confrontare facendo parlare diversi punti di vista diviene anche un auspicio concretamente realizzabile da chi sa, o spera, di riuscire a fare della condivisione tra differenze un sentiero davvero percorribile.

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Corrispondenza con Gianni Vattimo

2011-06-01T12:29:00.019+02:00

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Si riportano di seguito due domande che ho rivolto a Gianni Vattimo, elaborandole con il contributo dei Dottorandi di Italianistica dell'Università di Szeged – Ungheria –, e la risposta che il Professore mi ha gentilmente inviato (autorizzandomi alla pubblicazione).

Federico Sollazzo:

1) Prof. Vattimo, potrebbe sintetizzare la differenza fra il Suo pensiero debole ed il cosiddetto multiculturalismo?

2) Riguardo alle Sue posizioni sullo Stato di Israele, non ritiene che i termini di (anti)sionismo ed (anti)semitismo, comunque li si maneggino, non siano ormai più in grado di restituirci la complessità del presente? Cosa ne penserebbe se si riconfigurasse tale discorso abbandonando quei termini, che oltre alla loro probabile obsolescenza, aprono il campo all'emotività, fertile humus di radicalizzazioni, ed introducendovi invece degli elementi di possibile razionalizzazione, il ché richiederebbe (innanzi tutto e ancor prima di definire i criteri di una possibile razionalizzazione) l'abbandono di fattori irrazionalizzanti, ovvero, una demitizzazione (in termini concettuali) ed una demilitarizzazione (in termini pratici) della questione?

Gianni Vattimo:

Caro Sollazzo, alla seconda domanda, sul purificare il nostro modo di parlare di Israele ecc, sono d'accordo con Lei. Il senso stesso della mia posizione è che lo Stato di Israele va guardato e trattato come uno Stato fra gli altri, soggetto alle regole del diritto internazionale, che ha ripetutamente violato accusando di antisemitismo chiunque lo facesse notare... Dunque...

Quanto al multiculturalismo, io lo considero come un aspetto (decisivo) della generale crisi della metafisica come la pensa Heidegger: fine dell'idea di una verità unica e venire in primo piano delle molteplici culture. Il pensiero debole non si identifica semplicemente con il multiculturalismo perché lo vede ontologicamente come un appello dell'essere a uscire dal culto dell'oggettività metafisica (che si è sempre accompagnato all'eurocentrismo o comunque a dogmatismi intolleranti di ogni altra prospettiva).

Auguri e un saluto cordiale, GVattimo

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