martedì 27 aprile 2010

Seminari di Filosofia

Libreria Rinascita Caffè, Via Gasperina 161, Roma


Mercoledì, 05/05/2010, ore 18.30
Il modello democratico delle pòleis greche e le sue trasformazioni contemporanee: la teoria politica di Hannah Arendt


Mercoledì, 12/05/2010, ore 18.30
Il capitalismo come ideologia


Mercoledì, 19/05/2010, ore 18.30
Il "sistema": la fase odierna del capitalismo come ideologia


Mercoledì, 26/05/2010, ore 18.30
Liberazione del lavoro. Liberazione dal lavoro. Karl Marx ed Herbert Marcuse


Relatore: Federico SOLLAZZO
(Dottore di Ricerca in "Filosofia e Teoria delle Scienze Umane"; Curatore di "CriticaMente" www.costruttiva-mente.blogspot.com )



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venerdì 16 aprile 2010

Pluralismo delle culture e “univocità” dell’etica


di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Viviamo oggi in uno scenario, palesemente riscontrabile, di pluralismo culturale; dovremmo pertanto ritenere che tale pluralismo culturale sia indice dell’esistenza di un relativo pluralismo etico?
In una delle sue opere di maggior risonanza, Charles Taylor individua nel rimpiazzamento del riconoscimento dell’onore, come massimo valore umano, con quello della dignità, uno dei tratti peculiari della modernità. La dignità dell’uomo viene infatti oggi posta come un vero e proprio valore, identificabile come segue:

Il valore che qui viene individuato, dunque, è una potenzialità umana universale, una capacità comune a tutti gli umani. E’ questa potenzialità, e non ciò che una persona può averne o non averne fatto, ad assicurarci che ognuno merita rispetto […] (anche se) la richiesta di un uguale riconoscimento non si ferma a una presa d’atto dell’uguale valore potenziale di tutti gli umani ma comprende anche l’uguale valore di ciò che essi hanno ricavato, di fatto, da questa potenzialità(1)

Di fronte a tale moderno valore, per Taylor, il liberalismo si è (pro)posto come quella forma politica in grado di fungere da garante di questo valore stesso (la dignità degli uomini), argomentando come al suo interno possano albergare uomini fra loro di fatto diversi, ovvero, uomini che hanno realizzato diversamente quella che lo stesso Taylor chiama potenzialità umana universale, vedendosi così riconosciuti e garantiti, indipendentemente dalle differenze, nella loro dignità sia “potenziale” che “fattuale”. Tuttavia, prosegue Taylor, il liberalismo fallisce in tale sua pretesa funzione di garante delle differenze e della universale dignità umana, per un duplice ordine di motivazioni. In primo luogo, poiché il liberalismo più “duro” si basa su un sistema cristallizzato di regole, refrattario a qualsiasi sorta di modificazione, che postpone i fini collettivi a quelli individuali, dimostrandosi così ospitale verso gli individui e, al contempo, inospitale verso le culture differenti dalla propria; insomma,

un certo tipo di liberalismo dei diritti, è inospitale verso la differenza perché a) tiene ferma l’applicazione uniforme delle regole che definiscono i diritti e b) vede con sospetto i fini collettivi
(2)

In secondo luogo, in quanto il liberalismo più “morbido” che, per la sua presunta neutralità, si pone come garante e terreno d’incontro per tutte le culture, è invece il frutto di una determinata cultura: quella cristiana, infatti

il liberalismo occidentale non è tanto un’espressione di quell’atteggiamento laico e postreligioso che è così popolare fra gli intellettuali liberali quanto una filiazione organica del cristianesimo […] la divisione fra chiesa e stato risale ai primissimi tempi della civiltà cristiana […] Lo stesso termine secolare apparteneva in origine al vocabolario cristiano […] (pertanto) il liberalismo non può né deve arrogarsi una completa neutralità culturale. Il liberalismo è anche un credo militante, e sia la variante ospitale […] sia le sue forme più rigide hanno degli steccati da innalzare
(3)

In sintesi, il liberalismo o omogeneizza le differenti culture, o le riconosce formalmente salvo poi non offrire loro la possibilità di sopravvivere(4). Come è noto, per Taylor l’alternativa al liberalismo risiede in un “multiculturalismo su base comunitarista”, che rappresenta

una via di mezzo fra la domanda, inautentica e omogeneizzante, di un riconoscimento di uguale valore da un lato e il murarsi da sé entro i propri criteri etnocentrici dall’altro. Le altre culture esistono, e dobbiamo vivere sempre più insieme, sia su scala mondiale sia, strettamente mescolati, in ogni singola società(5)

Insomma, si può dire che oggi ci si trovi al cospetto di due vettori che spingono in direzioni contrarie e, sembrerebbe, inconciliabili ma che, paradossalmente, fungono l’uno da propellente per l’altro: la forza centripeta dell’omologazione universale e quella centrifuga della differenziazione, in altri termini, un processo omologante di de-territorializzazione versus un fenomeno diversificante di ri-territorilaizzazione, di ritorno alla comunità, alla piccola patria peculiare nelle sue differenze dalle altre (è chiaro che l’incremento di ciascuno di questi due processi sollecita, come risposta, la crescita dell’altro); ed anche l’abbattimento delle “barriere” fisiche (emblematicamente rappresentate dall’apertura prima e dalla caduta poi del muro di Berlino, rispettivamente nel 1989 e nel 1990) viene assorbito in questa disputa, o come dimostrazione dei procedimenti “deterritorializzanti”, o come stimolo ai fenomeni “riterritorializzanti”. Queste dinamiche, che sottendono agli ormai noti conflitti di identità, sono state, a livello filosofico, derubricate come contesa tra Liberalism e Communitarianism, ma a livello pratico-politico designano la scollatura fra il concetto di cittadinanza e quello di appartenenza. L’appartenenza, infatti, oggi non può più risolversi completamente, come nel passato, nella cittadinanza, l’appartenenza viaggia ormai attraverso delle categorie, simboliche, morali, valoriali, che la cittadinanza non è in grado di soddisfare. Tuttavia, l’appartenenza stessa non può neanche risolversi solamente in logiche identitarie comunitarie, poiché


La logica multiculturale […] finisce per cristallizzarsi in un sistema di differenze «blindate» che, a onta della conclamata «politica della differenza» (politics of difference), si atteggiano come identità in sedicesimo: monadi o autoconsistenze insulari interessate esclusivamente a tracciare confini netti di non-ingerenza. Come infrangere questa rigida clausola di non-ingerenza, che in apparenza estende ma in realtà stravolge l’idea di differenziazione rovesciandola in frammentazione e proliferazione meccanica della logica identitaria?(6)

Personalmente, credo che la risposta alla suddetta domanda richieda un radicale mutamento di prospettiva nell’affrontare le questioni inerenti al pluralismo culturale, ed al relativo sedicente pluralismo etico; facendo mio un passo di Amartya Sen, ritengo infatti che gli approcci sinora esaminati siano

accomunati dall’errata convinzione che le relazioni tra esseri umani differenti, con tutte le loro diverse diversità, possano in qualche modo essere espresse sotto forma di rapporti tra civiltà, invece che di rapporti tra persone(7)

Intendere le relazioni umane come rapporti tra persone, anziché tra civiltà o comunità, è, a mio avviso, l’unico modo per decriptare le questioni, attualissime, inerenti al riconoscimento delle differenze identitarie, in un quadro di valori e principi universalmente valido per tutti gli uomini in ogni tempo e sotto ogni clima: assumendo le persone come vertice ottico, risulta evidente come esse siano al contempo diverse ed uguali fra loro. Le diversità originano dalla contingenza, ogni identità è infatti sempre un’identità contingente, non solo e non tanto nel senso di essere situata, quanto piuttosto nel senso di essere determinata sia da fattori indipendenti dalla volontà umana, sia da scelte compiute, costantemente, da ciascun uomo. L’uguaglianza risiede invece in una comune costituzione antropologica essenziale, che rappresenta una sorta di pattern universale, sopra il quale ciascuno dipinge la propria esistenza come vuole e come può. Ne consegue pertanto, che ad un sostrato antropologico comune sia applicabile una etica universale, ad esso rispondente, e che ad una pluralità di “dipinti”, su tale sostrato eseguiti, corrisponda una pluralità di formae mentis e di culture, le quali, per non scadere in un logica di “ghetti contigui”, di “differenze blindate” senza porte né finestre, di «piccole isole, ciascuna fuori dalla portata intellettuale e normativa dell’altra»(8), devono, e possono, essere costantemente aperte le une verso le altre; ma in che modo?
Da F.-M. A. Voltaire a John Locke, sino a Karl R. Popper, la tolleranza è sempre stata individuata come il necessario baricentro della convivenza umana (un baricentro, a volte, anche strumentalizzato)(9), tuttavia tale concetto, che ha fatto compiere un incommensurabile balzo qualitativo alla nostra civiltà, si espone ad un duplice ordine di critiche: innanzi tutto, la tolleranza viene elargita da chi ha la volontà di tollerare, ma ciò significa che costui, in futuro, potrebbe non avere più tale volontà e, dunque, non tollerare più; inoltre, il concetto di tolleranza tende a scivolare verso quello di sopportazione, dietro il quale si cela una pressoché totale svalutazione delle posizioni altrui. Sono queste le problematiche insite nella nozione di tolleranza, manifestantesi sia nella sua applicazione interpersonale che in quella interculturale (si pensi al multiculturalismo ed alla cosiddetta “politica della differenza”). Per questo, sarebbe oggi opportuno spostarsi dal tema della tolleranza a quello del rispetto: non tollerando, bensì rispettando l’altro è possibile relazionarsi, confrontarsi autenticamente con lui, “contaminandosi” vicendevolmente, in quanto ciascuno mantiene la propria irriducibile autonomia e le proprie differenze specifiche, derivanti dal determinato, contingente modo di sviluppo e soddisfazione delle facoltà e necessità umane, senza però trincerarsi in esse e dunque modellandosi nel “contatto inquinante” con l’altro («non si può simultaneamente sciogliersi nel godimento dell’altro, identificarsi con lui, e restare diversi»(10)). Se vogliamo vivere insieme, non nonostante, ma grazie alle diversità,

Se vogliamo scongiurare lo sfruttamento meramente commerciale della diversità ed evitare lo scontro fra culture che si verifica quando la diversità alimenta paura e rifiuto, dobbiamo attribuire un valore positivo a […] contaminazioni e a […] incontri, che aiutano ciascuno di noi ad allargare la propria esperienza, rendendo così più creativa la nostra cultura […] (per questo) Il cosmopolitismo, inteso realisticamente, significa […] accettare gli altri come diversi e uguali. In questo modo viene nello stesso tempo svelata la falsità dell’alternativa tra diversità gerarchica e uguaglianza universale. Così, infatti, vengono superate due posizioni, il razzismo e l’universalismo apodittico
(11)

Risulta così evidente come l’irriducibilità di una persona ad un’altra, di una cultura ad un’altra, non implichi l’impossibilità del confronto, al contrario, esso avverrebbe autenticamente grazie ad una sorta di “universalismo delle differenze”, di “sintesi disgiuntiva”, in cui proprio l’inassimilabilità delle singolarità costituisce il trait d’union fra le stesse, potendo il tutto avvenire sul terreno di una etica universale, antropologicamente fondata.

La civiltà mondiale non può essere altro che coalizione, su scala mondiale, di culture ognuna delle quali preservi la propria originalità (difatti) le differenze non si identificano mai con l’essere, ma sempre lo differenziano. E soltanto perché lo differenziano producono il fenomeno del divenire, della vita […] Solo per questa via, solo affermando questo passaggio, possiamo far esplodere il dispositivo della metafisica, che poi fa tutt’uno con il dispositivo del potere: l’idea dell’Uno come unità delle differenze(12)

1) C. Taylor, Multiculturalismo, Anabasi, Milano 1993, pp. 63-64, parentesi mia; la transizione dall’onore alla dignità umana, che per Taylor è frutto della modernità, ricorda quella dalla libertà alla sacralità della vita umana che per la Arendt di Vita activa deriva dal cristianesimo.
2) Ibidem, p. 87.

3) Ibidem, p. 89, parentesi mia.
4) Cfr. E. Pariotti, Individuo, comunità, diritti: tra liberalismo, comunitarismo ed ermeneutica, Giappichelli, Torino 1997.
5) C. Taylor, Multiculturalismo, cit., p. 102.
6) G. Marramao, Passaggio a Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 95. Riflettere sulla nozione di cittadinanza, significa farsi carico dell’odierna caduta dei legami etico-politici e del compito di «ri-progettare e ripopolare l’agorà ora in gran parte vuota, il luogo d’incontro, di dibattito e di negoziazione tra individuo e bene comune, pubblico e privato», Z. Bauman, La società individualizzata, Il Mulino, Bologna 2002, p. 153, dello stesso autore cfr. Dentro la globalizzazione, Laterza, Roma-Bari 2006, e La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2006; sulla questione della “differenza”, in chiave politica cfr. I. M. Young, Le politiche della differenza, Feltrinelli, Milano 1996.
7) A. Sen, Il ballo in maschera dell’Occidente, in «la Repubblica», 30/06/06.
8) A. Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002, p. 59; cfr. anche, dello stesso autore, Reason Before Identity, Oxford University Press, Oxford-New Delhi 1999.
9) Cfr., per i riferimenti principali, F.-M. A. Voltaire, (voce) Tolleranza, in Dizionario filosofico, Mondadori, Milano 1970, J. Locke, Saggio sulla tolleranza, Laterza, Bari 1996, J. Locke, Scritti sulla tolleranza, UTET, Torino 1997, K. R. Popper, La società aperta e suoi nemici, Armando, Roma 1996, e H. Marcuse, Tolleranza repressiva, in La dimensione estetica e altri scritti, Guerini, Milano 2002; sui meriti ed i limiti della nozione di tolleranza cfr. A. Masullo, I paradossi della tolleranza, in «La città nuova», n. 7, 1992.
10) C. Lévi-Strauss, Razza e cultura, in Lo sguardo da lontano, Einaudi, Torino 1984, p. 29.
11) A. Touraine, Libertà, uguaglianza, diversità, il Saggiatore, Milano 2002, p. 197, e, dopo la parentesi mia, U. Beck, Lo sguardo cosmopolita, Carocci, Roma 2005, p. 82.
12) C. Lévi-Strauss, Razza e Storia e altri studi di antropologia, Einaudi, Torino 1967, p. 139, parentesi mia, e G. Marramao, Passaggio a Occidente, cit., p. 215.


(«L'accento di Socrate», n.3, 2010)

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giovedì 8 aprile 2010

"Tra totalitarismo e democrazia. La funzione pubblica dell'etica"

di Federico Sollazzo (p.sollazzo@inwind.it)

Federico SOLLAZZO, Tra totalitarismo e democrazia. La funzione pubblica dell'etica,
KKIEN 

Sommario

Introduzione


Cap. I Sul totalitarismo

1.1 Per una prima definizione
1.2 Il totalitarismo come male prettamente politico
1.3 Capitalismo e totalitarismo
1.4 Crisi della capacità di giudizio e della ragione
1.5 Dal “sistema” all’Impero

Cap. II Sulla democrazia

2.1 Il modello democratico delle pòleis
2.2 Le ragioni della società aperta
2.3 La difesa della democrazia dai suoi avversari esterni ed interni

Cap. III Etiche pubbliche

3.1 Riabilitazione della filosofia pratica ed “etica del discorso”
3.2 L’individualismo nelle teorizzazioni liberali
3.3 Il neocontrattualismo come strumento di giustizia sociale
3.4 Il comunitarismo come risposta alla crisi del soggetto morale ridotto ad
io puntiforme
3.5 Le nuove (co)responsabilità del soggetto morale: Naturphilosophie ed
“euristica della paura”
3.6 Per una nuova possibilità etica: l’apertura all’alterità

Cap. IV Prospettive di pacificazione sociale

4.1 La nuova immagine dell’uomo
4.2 All’origine di una moralità minima. Antropologia essenziale: biologia
ed emozioni
4.3 Una etica minima
4.4 Giustizia e diritti umani

Bibliografia ragionata 

Introduzione

Originariamente nato come una ricerca vertente, attraverso una prospettiva pluridisciplinare, sul concetto di totalitarismo, il lavoro si è poi (quasi inevitabilmente) espanso, allargandosi a quelle tematiche che costituiscono la naturale prosecuzione di quella prima riflessione. Il concetto di totalitarismo, infatti, richiama ineluttabilmente quello del suo, almeno apparente, opposto: la democrazia; sicché, il ragionamento sull’uno apparirebbe menomato senza quello sull’altra. A sua volta, la riflessione sulla democrazia apre il campo alle più recenti argomentazioni etiche, volte alla ricerca di una pacifica, armoniosa e soddisfacente convivenza umana, al punto tale che il passaggio dall’analisi dell’una (la democrazia) a quella delle altre (le nuove correnti etiche), appare come la declinazione dello stesso discorso, quello sulla convivenza umana, nei suoi due complementari versanti: quello politico e quello morale. Infine, si tenterà di far confluire questo percorso fatto di categorie concettuali necessariamente inanellate le une alle altre, in una proposta filosofica, sinteticamente definibile con la formula di “sintesi disgiuntiva”, tesa all’individuazione di un possibile percorso di pacificazione sociale, basato su di una “moralità minima condivisibile”, affondante le sue radici nella biologia umana e nelle emozioni.
La scelta del totalitarismo (investigato nel suo profilo teorico e pratico, filosofico e storico) come punto d’avvio della ricerca trova la sua motivazione nel fatto che esso rappresenta la prima forma di regime sociale repressivo a darsi in un momento storico (l’inizio del XX sec.) in cui tale repressione non risulta più motivabile e comprensibile nei termini di lotta per la sopravvivenza; conseguentemente, le motivazioni di una simile oppressione e coercizione necessitano di essere chiarite. Ora, confrontando le analisi di Hannah Arendt (concentratasi quasi esclusivamente sul modello totalitario del nazionalsocialismo) con gli studi di “teoria critica della società” della prima Scuola di Francoforte (sostanzialmente riconducibili ad autori come Theodor W. Adorno, Max Horkheimer ed Herbert Marcuse, osservanti prevalentemente le occidentali società del “benessere”), si nota come la prima si dedichi alla descrizione delle caratteristiche pratiche, delle manifestazioni storiche tramite le quali si è mostrato il fenomeno del totalitarismo novecentesco (imposizione violenta di un’ideologia sulla realtà, presenza di un partito unico, controllo dei mezzi di comunicazione ed eliminazione fisica dei dissidenti), comprendendo in esse anche le “manifestazioni psicologiche”, come la perdita della facoltà di giudizio, mentre i secondi si concentrino sulle ragioni filosofiche che rendono possibile un qualsiasi sistema repressivo (soffocamento delle facoltà psico-fisiche umane, trionfo della razionalità strumentale, del consumismo e dell’industria del divertimento e dell’informazione, “unidimensionalità”), indipendentemente dalle modalità contingenti tramite le quali si manifesta tale repressività. Pertanto, l’integrazione di queste due diverse prospettive consente di osservare il fenomeno del totalitarismo/autoritarsimo nella sua totalità: gli studi arendtiani rivelano come il totalitarismo si è originariamente manifestato, quelli francofortesi in che cosa consista la sua essenza. Inoltre, continuando a seguire il percorso della riflessione filosofica occidentale sulle forme moderne e contemporanee della convivenza umana, si devono tenere presenti due autori italiani quali Pier Paolo Pasolini ed Antonio Negri che, seppure da punti di vista diversi (morale l’uno, politico l’altro), denunciano l’avvento di nuove forme di mali sociali che designano, rispettivamente, come l’era del “nuovo fascismo consumistico” e dell’Impero.
A quest’altezza del discorso, dopo avere sviscerato le forme ed i contenuti della malattia sociale par excellence dell’era contemporanea, ci si può dedicare all’analisi della sua alternativa, formalmente identificata con il termine di democrazia, che racchiude in sé un’amplissima gamma di significati, sfumature e contenuti, per descrivere i quali si è qui deciso di seguire un determinato percorso di riflessione. Non casualmente, il primo passo consiste nel chiarire l’antico ed originario senso della pratica della democrazia, così come essa era vissuta nelle pòleis greche: condivisione di parole e azioni fra uomini, basata sul metodo della partecipazione della più ampia parte possibile dei cittadini ai processi decisionali e della persuasione, al fine, però, non di tanto di contribuire all’amministrazione della cosa pubblica, quanto piuttosto di lasciare nella storia un segno duraturo del nostro passaggio nel mondo; l’autore di riferimento sarà qui la Arendt. Successivamente, si tratterà dello status che la democrazia dovrebbe darsi per potersi considerare tale: quello sinteticamente definibile come “società aperta”; termine coniato da Karl R. Popper. Infine, si vedranno le modalità con le quali, una volta venutasi a creare un’autentica democrazia, la si possa difendere da qualsiasi rischio degenerativo, in particolare da un pericolo endogeno: quello di una sua dissoluzione dall’interno; tema centrale nell’opera di Norberto Bobbio.
Ora, nella filosofia contemporanea le proposte relative all’edificazione di una società ideale (o quantomeno migliore di quella esistente) non si muovono esclusivamente su un piano politico, che abbiamo visto fare principalmente capo al termine di democrazia, ma anche su uno morale, imperniato su concetti chiave come, ad esempio, quelli di libertà, uguaglianza e giustizia. In tale versante del ragionamento l’accento è posto non tanto sui meccanismi politici regolanti la convivenza, quanto sul comportamento che ciascun uomo può adottare relativamente alle dinamiche della convivenza stessa; anche nell’analisi di tali questioni etiche si è scelto uno specifico percorso riflessivo. Innanzitutto, appare doveroso prendere le mosse dal movimento di “riabilitazione della filosofia pratica”: esso infatti ha rinnovato l’interesse della filosofia per le questioni giuridico-politiche, affrontate però non da una prospettiva “istituzionale”, bensì morale, inerente cioè al comportamento umano; nonostante l’appartenenza anche di Hans-Georg Gadamer alla Rehabilitierung, si seguiranno qui le riflessioni di Karl-Otto Apel e, soprattutto, di Jürgen Habermas. Risulta poi interessante accostare fra loro tre diverse correnti etiche che disegnano un arco concettuale che va da un estremo al suo opposto, ma non per questo contrario: l’individualismo, rimandante, ovviamente, a teorie liberali, il neocontrattualismo, che si pone come un tentativo conciliatorio fra differenti istanze morali, ed il comunitarismo, sorta di “alter ego” dell’individualismo, esaltante le caratteristiche di ogni singola comunità, in luogo di quelle di ogni singolo individuo; in questa fase del lavoro gli autori di riferimento saranno, rispettivamente, Robert Nozick e Friedrich A. von Hayek, John Rawls, Alasdair MacIntyre e Charles Taylor. Infine, questa parte del lavoro viene chiusa da due movimenti etici rimandanti a dei veri e propri stili di vita: la Naturphilosophie, che nasce come monito per le conseguenze delle azioni del moderno “Prometeo scatenato”, ed il pensiero dell’alterità, proposta di un nuovo modo di relazionarsi al prossimo; questioni affrontate, rispettivamente, sulle orme di Hans Jonas e del pensiero francese contemporaneo (Emmanuel Lévinas, Paul Ricœur e Jacques Derrida).
Si giunge così all’ultima parte del lavoro, quella propositiva, nella quale si vuole evidenziare come le speculazioni politiche e morali relative all’edificazione ed al miglioramento della società, per non collassare su loro stesse, necessitino di solide fondamenta antropologiche: solo a partire da una determinata immagine dell’uomo, si può costruire la dimora a lui più idonea. Si pone quindi il problema del chiarimento della costituzione antropologica elementare, basilare, contenente cioè quegli elementi che, relativamente all’essere umano, possono essere considerati universali. Ora, essendo l’uomo una sorta di allotropo empirico-spirituale, tali “universalizzabili” sono rintracciabili nella biologia (come sostiene Eugenio Lecaldano, proponente l’edificazione di un’etica su base biologica) e nelle emozioni (come afferma Martha Nussbaum, che vede nelle emozioni l’origine stessa dell’etica). In altre parole, ogni uomo è in possesso di necessità e capacità psico-fisiche, emozionali e fisiologiche, dalla cui soddisfazione dipende sia la sopravvivenza che la realizzazione di un’esistenza autenticamente appagante. Il riconoscimento di tutto ciò costituisce una sorta di collante morale, di etica minima condivisa, che, conseguentemente, cancella l’idea del pluralismo etico (ad una struttura antropologica basilare, corrisponde una possibile etica minima), ma non quella del pluralismo culturale, inteso come una pluralità di modi storicamente diversi, di realizzazione della stessa etica minima. Per decifrare un simile scenario, negli ultimi anni si è proposto di utilizzare lo strumento concettuale del multiculturalismo, il quale però sembra contenere in sé un pericolo ed un’imprecisione. Il pericolo, risiede nel fatto che il multiculturalismo sembra non rappresentare altro che la faccia liberale del fondamentalismo: entrambi condividono la visione della società come un sistema di ghetti e di logiche identitarie, mediabili solo tramite la violenza fisica e/o la giurisprudenza. L’imprecisione, consiste nella descrizione inadeguata che viene offerta dell’attuale scenario globale (e globalizzato), il quale risulta meglio descrivibile con il termine di “interculturalismo”: correntemente, infatti, non si ha l’esistenza di una cultura accanto ad un’altra, quanto la presenza di una cultura all’interno di un’altra. Il confronto fra culture diverse deve allora svolgersi all’insegna di un altro concetto, ovvero quello di una sorta di “sintesi disgiuntiva”, in cui proprio l’inassimilabilità delle identità costituisce il trait d’union fra le stesse. In questa nuova prospettiva l’idea di tolleranza appare antiquata e pertanto sostituita da quella di rispetto: solo rispettando l’altro si può innescare con lui un’autentica comunicazione in cui l’identità culturale di ciascuno viene contaminata, inquinata e quindi arricchita da elementi esogeni. Verrebbe così ad essere preservata sia l’unicità e, conseguentemente, l’universalità dell’etica che la pluralità (ma non per questo l’incomparabilità) delle culture.


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lunedì 5 aprile 2010

Un caleidoscopio di immagini

di Erwin de Greef (erwindegreef@libero.it)

Where shall we adventure, to-day that we’re afloat,
Wary of the weather and steering by a star?
Shall it be to Africa, a-steering of the boat,
To Providence, or Babylon, or off to Malabar?

R. L. Stevenson, Pirate Story

Il racconto e il raccontarsi per Stevenson si riassumono nella capacità di intrattenere il pubblico. Questo aspetto rilevante dell’atto narrativo gli ha permesso di scrivere storie affascinanti, che ancora oggi sanno comunicare al lettore la passione per la lettura. Si tratta di opere che hanno coperto diversi generi: dalla saggistica, a cui questo breve scritto deve un tributo, alle short stories di cui è stato un maestro indiscusso; dal romanzo in ogni sua sfaccettatura, alla poesia e al teatro.
La sua avventura di narratore, se così possiamo dire, ha radici assai lontane in quanto fin da piccolo, pur non sapendo leggere – imparerà a otto anni – si diverte a raccontare strane storie a Cummy, la governante che i suoi genitori hanno assunto per aiutarlo nella gestione di un quotidiano, fatto di terribili malattie e una consequenziale gracilità, che lo minerà nel fisico fino alla morte, prematura.
Nell’infanzia dorata e tradita, il suo letto – così come scrive nella poesia My bed is like a little boat – diventa un veliero in cui lui con gli abiti del nocchiero salpa nel buio della notte. Davanti alla banchina del porto saluta tutti gli amici (immaginari) e anche Cummy, poi chiude gli occhi e tutto è perduto, non vede più, non sente più. Naviga solo. Si dà fiducia questo bambino, che durante il giorno guarda gli altri dalla finestra di casa giocare per strada o nelle loro stanze. Nel viaggio porta con sé qualcosa da mangiare, proprio come farebbe ogni buon marinaio. Infine, dopo una notte di navigazione, sano e salvo fa ritorno nella camera, dove il suo veliero è di nuovo attraccato.
È in questo contesto che il giovane Stevenson dà forma alla sua fantasia. Gioca in casa ai soldatini, da Cummy ascolta le storie di fantasmi e le letture dalla Bibbia e, quando il tempo e la salute lo permettono, va dal giornalaio per comprare gli allora famosi teatrini di Skelt. Più avanti negli anni scriverà: “Che cosa sono io? Che cosa sono la vita, l’arte, le lettere, il mondo, se non ciò che il mio Skelt ha plasmato?... ”. Il teatrino diurno di Skelt e quello notturno dei sogni sono alla base della sua incredibile creatività.
Fin da piccolo, l’impegno di Stevenson è di intrattenere il pubblico, allora, per non rimanere del tutto solo, da adulto, per fare sognare i suoi lettori. È questa la sua pietra angolare. Prende spunto non dai libri che ritiene scritti meglio, ma proprio da quelli che allungano il suo desiderio verso la lettura, i romanzi di Dumas, Robinson Crusoe, Il Visconte di Bragelonne, Le Mille e una notte e così via. Il suo modello sarà quello tanto amato e ripreso da Italo Calvino, ossia il romanzo che comincia con: “Era una notte buia e tempestosa”.
Questa urgenza nel coinvolgere il lettore la spiega nel saggio A Gossip on Romance, pubblicato nel 1882 sul “Longman’s Magazine” in cui scrive: “… nel procedimento stesso della lettura dovrebbe esserci qualcosa di voluttuoso e travolgente; davanti al libro dovremmo sentirci esaltati, rapiti, praticamente svuotati di noi stessi; e quando smettiamo di leggerlo e lo mettiamo da parte, la nostra mente dovrebbe ancora essere piena di un vero e proprio caleidoscopio di immagini, dense e fluttuanti, tanto da impedirci di prendere sonno o di pensare ad altro”.
È la poetica della circostanza che crea l’interesse intorno al racconto. Il lettore è affascinato non tanto da quel che il protagonista della storia sceglie di fare ma piuttosto dal modo in cui riesce a metterlo in atto. I turbamenti appassionati, le esitazioni della coscienza, le aspettative morali sono dei limiti alla fruizione della narrazione. Quel che il lettore vuole sentirsi raccontare sono le robuste e linde avventure all’aria aperta, il cozzo delle armi o gli intrighi della vita di relazione.
Il narratore Stevenson si fa forte del mondo misterioso dell’infanzia e dell’adolescenza, della passione dei giovani per quelle sfaccettature della vita che sono da intendersi come un gioco, dove il ribelle, il pirata e il bandito sono il piatto forte dell’avventura. L’attenzione è rivolta verso quei segreti e quelle goliardie – la mitopoietica infantile – che affascinano il lettore nel momento più libero e denso di significato. Per realizzare questo obiettivo per lui sarà uso comune leggere a voce alta a familiari, amici e operatori del mondo editoriale le sue storie e, tra queste, alcune tra le più famose le scriverà a quattro mani con il figlio adottivo Lloyd Osbourne o addirittura ispirandosi alla sua fantasia.
Dietro a questo modo di intendere la narrativa c’è in Stevenson il principio calvinista secondo il quale l’individuo non è un agente morale; in altri termini, egli non è in grado di formare il proprio destino, può soltanto replicare le disposizioni del fato. Una cosa ne richiama un’altra e nella costruzione di una scena assumono particolare rilievo i luoghi in cui siamo deputati a vivere quella realtà. La nostra vita, sostiene Stevenson, scorre nella vana attesa del genius loci, un luogo ideale percepibile da chiunque e che ci suggerisce un’idea, un desiderio o un dovere. E’ un luogo nel quale sentiamo che ci accadrà qualcosa, in cui vivremo l’avventura.
In tal senso, Stevenson afferma che il compito del grande scrittore creativo è di mostrare al suo lettore l’apoteosi e la sublimazione dei sogni a occhi aperti dell’uomo comune. I racconti possono essere – e per lo più sono – alimentati dalla realtà della vita, dal quotidiano, ma il loro scopo e caratteristica pregnante consisterà nella vocazione a rispondere ai desideri inconfessati e indistinti di chi legge. La grande qualità del narratore è di dare seguito alla logica ideale del sogno. Interpretato in questo modo, il racconto di avventura non si contrappone al realismo o al romanzo psicologico. Nella storia di Aiace o nell’Amleto abbiamo letteratura e arte al pari di quella di Robinson Crusoe.
Contro il pensiero di Henry James, che trovava gusto nel “poter litigare con l’autore”, per Stevenson il lusso, nella lettura di un romanzo, consiste nel sospendere il giudizio, nel farci sommergere dalla vicenda che stiamo leggendo come da un’onda. Nel momento della lettura, dobbiamo vivere dentro l’avventura. Poi, soltanto dopo, in là nel tempo, possiamo svegliarci e cominciare a fare dei distinguo e trovare dei difetti. In ogni capitolo, paragrafo e frase; il romanzo ben scritto esprime il pensiero che lo ispira e struttura. Ogni vicenda e personaggio – principale o secondario – deve essere funzionale al risultato che il narratore si è prefisso di raggiungere. Se nel testo emerge una parola che si organizza in funzione diversa, il romanzo o racconto è riuscito meno bene di quel che poteva essere se quella parola non ci fosse stata.
Nella letteratura, Stevenson difende il gioco, il divertimento, l’arguzia dei personaggi, il loro porsi in una dimensione che non li fa essere né buoni né cattivi, ma uomini che interpretano la realtà così come si presenta loro di volta in volta. I libri, per lui, sono tali quando permettono di affrontare un viaggio che sia attraverso i mari alla ricerca di un tesoro perduto o nella mente di personaggi che si sdoppiano tra il bene e il male come il Dottor Jekyll o il sublime Long John Silver, a cui lo scrittore Björn Larsonn deve un tributo assoluto.
Per raggiungere questo risultato bisogna conoscere la scrittura, i suoi limiti e anche le giuste proiezioni. La stesura di un racconto – dall’atto narrativo alla sua strategia complessiva – è da intendersi come uno spartito musicale o come una tela da dipingere. In verità, spingendoci oltre, un racconto è l’incontro tra la musicalità lineare delle parole che si susseguono nel testo scritto e – secondo l’organizzazione di queste nella costruzione di una scena come un dipinto – la loro capacità pittorica. Il risultato della combinazione di questi elementi consentirà di ottenere la plasticità della narrazione.
È la capacità di tradurre un concetto, un’emozione, un carattere in un atto concreto, in un atteggiamento esteriore che permetterà al lettore di fissare in modo indelebile la scena nel ricordo. L’esordio – per portare un esempio – dell’Isola del tesoro in cui il pirata Billy Bones si avvicina con passo strascicato alla locanda gestita dai genitori di Jim Hawkins, l’eroe del romanzo, rende benissimo il concetto. L’azione è costruita in modo così magistrale che ci sembra di vedere per davvero quell’uomo alto, forte, robusto e abbronzato. Anche il suo fischiettare, guardando il paesaggio intorno alla baia su cui sorge la locanda per scorgere eventuali nemici, è ancora nelle nostre orecchie.
La scena, che segue la protasi nel secondo capoverso del romanzo, nella traduzione di Lella Maione si apre così: “Lo ricordo come fosse ieri, quando s’avvicinò con passo strascicato alla porta della locanda, e dietro la cassa da marinaio in una carriola; era un uomo alto, forte, robusto, abbronzato, il codino incatramato che gli penzolava sulle spalle del lercio abito blu, le mani ruvide e ricoperte di cicatrici, con unghia nere e spezzate, e sulla guancia sinistra un taglio di sciabola d’un bianco livido e sporco. Lo ricordo quando scrutò la baia tutt’intorno, fischiettando tra sé come era suo costume e intonando quell’antica canzone di mare che tanto spesso avrebbe cantato… ”.
In una scena come questa, è consequenziale che il lettore finisca per essere incantato dal pirata Billy Bones. È come una calamita che si attacca alla fantasia del lettore che, senza rendersene conto, è trasportato dentro la fantasia della storia. La scena si fa viva e il paesaggio, i personaggi, i dialoghi prendono anima e corpo. Noi tutti abbiamo finito per confrontarci con questo pirata, potente, anche se maligno. Ne abbiamo subito il fascino come il giovane eroe della storia.
La capacità del narratore, secondo il pensiero di Stevenson, è quella di spingere il lettore verso questa soluzione, data dalla capacità di realizzare una scena completa dal punto di vista della sua musicalità e pittoricità. Qua come in altre infinite scene altrettanto potenti presenti nella scrittura di Stevenson – dagli esordi fino al Weir of Hermiston, l’ultima opera dettata alla figlia adottiva Belle Osbourne, rimasta incompiuta per la sua scomparsa prematura – siamo di fronte a una costruzione perfetta in ogni sua espressione.
Nonostante la narrativa possa raggiungere risultati indiscutibili in termini di valore e affascinare più della vita stessa, Stevenson sa bene che l’arte non può competere con la realtà. La letteratura imita il “discorso”. L’arte – sostiene il romanziere scozzese nel saggio A Humble Remostrance del 1884 – ha il compito di rendere le storie tipiche, non vere. Il suo obiettivo è di organizzare tutti gli elementi della narrazione verso uno scopo preciso e non di riprodurne in modo ineccepibile i dettagli.
Quel che entra in gioco nella narrativa non è dunque la vita in quanto tale, ma il repertorio inesauribile di eventi che diventano il tema della storia. Un argomento centrale in un racconto sarà marginale in un altro. Un aspetto, una caratterizzazione prevalente in un personaggio, sarà del tutto inconsistente per un altro. Una qualità per un eroe, sarà un difetto per un altro. In più, ogni trama sarà imbastita in modo differente secondo l’uso che ne fa l’autore e l’opportunità di quel che vuole comunicare.
La scrittura intesa in questi termini può essere organizzata in tre classi distinte di romanzi, che si differenziano per contenuto e forma, ma non certo per il loro valore gerarchico. Abbiamo così: “… il romanzo d’avventura, che si rivolge a certe tendenze illogiche dell’uomo, che si potrebbero dire sensuali; poi il romanzo psicologico, che si rivolge alla nostra comprensione intellettuale delle debolezze, dell’inconsistenza, della confusione dell’uomo; e infine il romanzo drammatico, costruito dalla stessa sostanza di cui è fatto il teatro più serio; quest’ultimo – afferma l’autore, qua in veste di critico – farà appello alle nostre emozioni e alla nostra capacità di giudizio morale”.
In qualsivoglia genere ci cimentiamo in qualità di lettori, a scuoterci non è mai il carattere del personaggio bensì la situazione o l’incidente che ci fa uscire dal nostro distacco. Allora, saremo nella strana posizione di voler vivere le vicende di cui stiamo leggendo. I vari personaggi, l’eroe e l’antieroe, scompariranno di fronte al nostro bisogno di sostituirci a loro; a quel punto vogliamo essere noi i protagonisti perché abbiamo sempre sognato di trovarci in quei frangenti.
È sufficiente un solo particolare per liberare la fantasia del lettore e le prospettive secondarie della vicenda si accendono di luce nuova, proprio come un dettaglio nella vita reale. Il lettore sarà protagonista. Cambiano l’atmosfera, l’approccio e la dinamica, ma quando la lettura si accorda perfettamente con la fantasia del lettore, egli partecipa con tutto il cuore, godendone ogni momento e, anche più tardi, nel ricordarla si sentirà felice di avere condiviso i meravigliosi marchingegni messigli a disposizione.
Se le sue storie lo fecero viaggiare con la fantasia, le malattie lo portarono in giro per il mondo dall’Europa fino ai Mari del Sud, passando per l’America dei pionieri e degli immigrati, come racconta nei resoconti giovanili dei viaggi e nei romanzi dell’ultimo periodo. Nel 1888 a bordo dell’imbarcazione Casco, in compagnia della madre, della compagna Fanny e dei figli di lei – avuti durante il primo matrimonio – affrontò l’ultimo viaggio verso Oriente alla ricerca di un posto salubre che gli permettesse di curare – o quanto meno di tenere a bada – la tubercolosi e le numerose malattie respiratorie che lo affliggevano fino allo sfinimento.
Narratore di fiabe, racconti avventurosi, saggi e poesie, già in vita e per molti anni ancora fu una leggenda, per poi, come capita spesso, cadere nell’oblio. Negli anni che seguirono la sua morte, numerosi scrittori – tra cui Jack London e Marcel Schwob – vollero seguire le sue orme per vivere la sua stessa avventura e per rendergli omaggio. Il suo carisma fu tale che gli indigeni di Upolu nelle Isole Samoa, lo chiamarono Tusitala, il "narratore di storie". Lo stesso Stevenson parlando di se stesso affermò: “I am not but my art”; un grido del cuore che ha dovuto fare proprio chi, come me, ha avuto modo di accompagnarsi con i suoi personaggi infinitamente ricchi e appassionanti.

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